загрузка...
 
«Первообразы» и теория эпического предания
Повернутись до змісту

«Первообразы» и теория эпического предания

В работах Буслаева и других русских филологов XIX в. неоднократно обсуждались вопросы о существовании неких универсальных мифологических «первообразов», о врожденных идеях и априорном знании, о коллективных представлениях и бессознательных компонентах человеческой психики, т. е. как раз те вопросы, осмысление которых в XX в. привело К. Г. Юнга к теории архетипов.

Обратившись к науке прошлого столетия, мы — возможно, несколько неожиданно для себя — обнаруживаем подчас формулировки, весьма напоминающие идеи К. Г. Юнга. Например, статья Д. О. Шеппинга «Опыт о значении Рода и Рожаницы» (1851) открывается следующим утверждением: «В человеческом уме есть такие аллегорические формулы для изображения общих законов жизни и разума, которые предшествовали всем мифическим преданиям и которые, если бы эти предания и не дошли до нас, тем не менее существовали бы в наших понятиях» [Шеппинг 1851а, с. 25].

Ученые XIX в. широко использовали термин «первообраз», который представляет собой точный эквивалент греч. archetype. В литературе, посвященной фольклору, слово «первообраз» употреблялось в значении «прототип», «прототекст». Например, А. Н. Пыпин отмечал в рецензии на первый выпуск «Русских народных сказок» А. Н. Афанасьева, что «современная сказка и в содержании, и в изложении должна значительно разниться от своего древнего первообраза» [Пыпин 1856, с. 66].

В контекстах, связанных с мифологической проблематикой, «первообраз» понимался как «миф», «мифологическое представление», «мифологический образ». Например, А. А. Потебня в начале статьи «Переправа через воду как представление брака» (1866) говорит о том, что небесный брак «стал объяснением таинства земного брака» или его «освящающим первообразом» [Потебня 1989, с. 553]. В другом месте А. А. Потебня утверждает, что «священные деревья с вытекающими из-под них источниками, стоявшие у языческих храмов..., могли быть не только первообразами мирового дерева..., но и его изображениями и земными воплощениями» [Потебня 1887, с. 227].

Буслаев тонко анализирует традиционные образы, смысл которых открывается при сопоставлении с их древними прототипами. Например, ученый пишет о безымянном герое «Повести о Горе-Злочастии» и сопровождающем его Горе: «Идут они об руку по далекому, безотрадному пути жизни: позади их — вечность и возникающие из глубины ее библейские образы первых человек; впереди их — тоже вечность, с ее последним возмездием за добро и зло, совершенное на земле» [Буслаев 1861а, т. 1, с. 614].

Буслаев последовательно ищет мифические «первобразы» тех или иных ситуаций фольклора. Например, он отмечает, что «идеал вещей ткачихи» возник в «глубокой мифологической древности» и был применен к образу Февронии [Буслаев 1910, с. 158]. «...Повсеместно распространенные предания о герое-победителе чудовищного змия были прикрыты новым, сияющим типом Егория Храброго, которого двоеверное воображение на Руси могло сближать со змиеборцем Добрынею или в Германии с Зигурдом-Зигфридом, как в Греции сблизили с Персеем, Геркулесом или Аполлоном» [Буслаев 1873а, № 4, с. 595-596].

Причину единообразия эпических мотивов Буслаев усматривал «в постоянном обращении певцов к первообразу, который они видят в преданиях старины» [Буслаев 1861а, т. 1, с. 596]. «Вот почему, — писал Буслаев, — исторические лица позднейшей эпохи, воспеваемые эпическим певцом, принимают характер прежних, давно уже известных народу, поэтических типов, с весьма незначительными видоизменениями...» [там же].

Мифический первообраз «применяется» к историческим событиям и персонажам, но сам он, несомненно, существовал и ранее, до своего применения. Например, «громовник Илья-Перун должен был вторично возродиться, вочеловечиться в богатырской личности» Ильи Муромца [Буслаев 1887, с. 104].

Мифический архетип не реализуется автоматически, но самостоятельно вызывается народом «из своих доисторических преданий», причем образ, который лишь «смутно носился в воображении» и «мерещился», получает определенность и пластическую форму [там же, с. 65-66]. Провести границу между первоначальным зарождением мифа и его актуализацией в той или иной традиции весьма сложно, ибо и мифологическое представление, и слово, ведомые творческой силой языка-мифа, каждый раз как бы создаются заново.

Общую направленность разысканий Буслаева на поиски мифических «первообразов» верно уловил В. И. Водовозов в рецензии на ИО: «Несмотря... на огромное обилие фактов, первый том настоящего издания... разъясняет, собственно говоря, один только главный вопрос: тесную связь народной поэзии с преданиями мифологического, религиозного периода. Имея основанием эту общую мысль, каждая статья более или менее приводит к тому же результату: героиня оказывается вилою или валькириею, герой — потомком древних богов или великанов» [Водовозов 1861, № 5, с. 60].

В осмыслении Буслаева мифические образы органически развиваются из «простых» или «коренных» воззрений, они таят в себе указание на свои «первообразы», но не сводятся к ним без остатка. В статьях начала 1870-х гг. Буслаев резко выступал против того, чтобы эпическое лицо отождествлялось с природным мифом. Например, полемизируя с О. Ф. Миллером, он остроумно замечает, что Соловей Разбойник — «это не миф, одетый тонкою пеленою внешней формы, а мужик, которого можно в тороках везти» [Буслаев 1887, с. 277].

Буслаев высказывает догадку о том, что «кроме действительных фактов, история народа предлагает ряды верований и убеждений, которые остаются и пребывают независимо от течения внешних событий» [Буслаев 1873а, № 1, с. 317]. Он полагает, что отдельные мифологические верования свойственны всем народам вне зависимости от их происхождения и места обитания. Так, например, «мифические представления света, солнца, огня, неба, ветров могут быть объяснены независимо от местной обстановки тех племен, где эти представления живут и развиваются» [Буслаев 1887, с. 27]. Вообще «сродство в поклонении небу, земле, воде, грому как силе благотворной и разрушающей» Буслаев оценивал как наиболее древнее «общее достояние индоевропейское» [Буслаев 1861а, т. 1, с. 356]. Аналогичным образом А. Н. Афанасьев полагал, что у первобытных народов совпадает в главных чертах отношение «к стихиям, к явлениям, которые вызываются движением светил, к постоянному возрождению природы, к жизни и смерти» [Афанасьев 1996, с. 18].

Буслаев неизменно подчеркивал традиционность эпического быта и его ориентацию на прошлое: «Однообразное течение — не внешних событий — а нравственного быта эпической старины, скованное обычаем, постоянно возводило свое начало к темной старине. В эту эпоху всякий вымысл, всякая новая мысль могли получить право гражданства не как новость, но как припоминание утраченного предания; как уяснение и развитие того, что отчасти было уже давно всем и каждому известно» [Буслаев 1861а, т. 1, с. 111]. То же имеет в виду впоследствии А. Н. Веселовский, когда пишет, что «древний поэт не творит, собственно говоря, ничего такого, что бы не существовало в представлении его современников как знание или чаяние» [Веселовский 1959, № 3, с. 104].

Прошлое народа вообще обладает особыми мифопорождающими свойствами; настоящее становится мифом по мере того, как оно отходит в прошлое, и, вместе с тем, образы прошедшего приобретают силу, которая позволяет им вновь и вновь «возрождаться», «вочеловечиваться», «применяться» к различным событиям набегающего настоящего.

                Буслаев верно отмечает, что прошлое для традиционного сознания — это и область вечных идей, и высшая религиозная и нравственная ценность; оно и предшествует настоящему, и предопределяет собой будущее, и существует как бы вне времени. Поэтому люди и созерцают своих богов в вечности, и считают их своими родоначальниками. По мнению Буслаева, всякий народ, «при первом вступлении своем на историческое поприще, имеет свою родную старину, завещанную ему от предков и полубогов, и почитает ее тою священною областью, из которой идет все великое и прекрасное, всякая правда и истина. Это для него та область идей, в глубине которой прозревает он своих предков-героев и самих богов, от которых предки произошли» [Буслаев 1861а, т. 1, с. 357].

Постоянное обращение Буслаева к прошлому, апология «эпического предания», ностальгия по изначальному единству человека и природы роднят ученого с романтизмом. Ему удалось исключительно глубоко осмыслить феномен культурной и фольклорной традиции, и его идеи с теми или иными поправками учитывались многими современниками.

В 1880-е гг. буслаевская характеристика эпического предания привлекла внимание А. А. Потебни. Он сделал многочисленные выписки из статей Буслаева «Эпическая поэзия» и «Повесть о Горе-Злочастии» и сопроводил их своими комментариями и возражениями. А. А. Потебня соглашается с тем, что в эпический период образы прошедшего служили «недосягаемыми образцами для подражания» [Потебня 1905, с. 157]. Однако он, в отличие от Буслаева, делает акцент на таких негативных последствиях этой ориентации, как «глубокий и радикальный пессимизм» [там же, с. 150], «повальная несамостоятельность личной мысли» [там же, с. 156] и «нравственный перевес старчества» [там же, с. 157].

Хотя А. А. Потебня, в отличие от Буслаева, негативно оценивает «эпический или народнопоэтический период» [там же, с. 154], он принимает в целом характеристику народной поэзии, которую дает Буслаев, и даже более того — пытается проецировать его наблюдения на индивидуальное поэтическое творчество [там же, с. 159]. Аналогичным образом и А. Н. Веселовский по существу повторяет буслаевскую характеристику эпического предания в теоретическом введении к «Исторической поэтике», хотя и отказывается от апологии эпоса, свойственной Буслаеву.



загрузка...