загрузка...
 
В поисках строгого метода
Повернутись до змісту

В поисках строгого метода

В статье «Заметки и сомнения о сравнительном изучении средневекового эпоса». Веселовский писал о недостатках руководств по истории литературы: они начинаются «прологом о народной поэзии и о доисторическом творчестве мифа», но не показывают преемственности между народной словесностью и «искусственной литературой». «...Перехода от поры бессознательно-поэтического творчества к искусственной поре мы не видим; мы только смутно сознаем преемство, но нигде не в состоянии проследить его фак-тически. Это идеальная задача истории человеческой мысли; в тесном смысле это задача истории литературы», — писал Веселовский в 1868 г. [Веселовский 1938, с. 38].

Подобную цель сформулировал и А. А. Потебня в МЯ: «Показать на деле участие слова в образовании последовательного ряда систем, обнимающих отношения личности к природе...» [Потебня 1989, с. 155]. Характерно, что это определение задач языкознания у А. А. Потебни появляется в контексте рассуждений о специфическом воззрении на мир «человека периода мифов» и о соотношении мифа и науки.

В конечном счете Веселовский и Потебня ставили перед собой весьма сходные задачи: создать целостную историю человеческого сознания и словесных форм его выражения. Для ее решения А. А. Потебня построил историческую типологию языков различного строя (он выделял два типа языков — номинативный и предикативный), а также форм творческого мышления (мышление мифологическое — поэтическое — прозаическое, или научное) и форм словесной деятельности (миф— поэзия — проза). Веселовский, который получил в начале своего научного пути такие же творческие импульсы, как и Потебня, предпринял грандиозную попытку построить историческую поэтику.

Программа построения исторической поэтики в значительной степени была реализована Веселовским; поэтому мы можем судить и о ее достоинствах, и о ее недостатках. Иная ситуация с идеями Веселовского об изучении обрядов и верований. К сожалению, они систематизированы Веселовским и до сих пор не были осмыслены по-настоящему.

Как и А. А. Потебня, Веселовский ощущал себя участником эпохального научного переворота. Один из его заграничных отчетов начинался словами: «В области историко-филологических наук совершается теперь переворот, какого не было, быть может, со времени великого обновления классических знаний» [Веселовский 1940, с. 391]. Критически отзываясь о трудах Г. Т. Бок- ля, ученый отмечал, что здесь «строится история над человеком и вопреки человека, между тем как следовало бы построить ее из самого человека как физиологической и психологической единицы, состоящей, разумеется, под влиянием окружающего, но имеющей достаточно материала в самой себе, чтоб из самой себя развиться» [там же, с. 393].

Метод Веселовского в основе своей имеет сравнительно-исторический характер. В лекции «О методе и задачах истории литературы, как науки» (1870) ученый утверждал, что применение сравнительного метода произвело переворот в области языкознания. В последнее время этот метод «был перенесен и в области мифологии, народной поэзии, так называемых странствующих сказаний, а, с другой стороны, применен к изучению географии и юридических обычаев. Крайности приложения, обличающие увлечения всякою новою системою, не должны разубеждать нас в состоятельности самого метода: успехи лингвистики на этом пути подают надежду, что и в области исторических и литературных явлений мы дождемся если не одинаково, то приблизительно точных результатов» [Веселовский 1940, с. 47].

Веселовский осмыслял сравнительный метод как «развитие исторического, тот же исторический метод, только учащенный повторенный в параллельных рядах, в видах достижения возможно полного обобщения» [там же, с. 47]. Принципиально важно, что теорию заимствования ученый не противопоставлял историческому методу, но считал его органической частью. Он пишет об «историческом заимствовании», имея в виду «перенесение с одной почвы на другую в исторически засвидетельствованную пору» [Веселовский 1938, с. 39] или об «историческом перенесении из одной области в другую» [там же, с. 85]. В полемическом контексте Веселовский устанавливает связь между заимствованием и исторической преемственностью: «Заимствование, видите ли, оскорбительно, наследство не оскорбительно, хотя наследство то же заимствование, особенно из таких далеких рук, как наши праотцы на Иранской возвышенности» [Веселовский 1940, с. 394].

Веселовский мечтал о такой науке, которая будет строгой по своим методам и достоверной по своим результатам. Как отмечал А. Н. Пыпин, он стремился проникнуть в прошлое «не путем поэтической идеализации, а с реальными историческими фактами в руках» [Пыпин 1891, с. 272]. Возведению к гипотетическому прототипу он противопоставлял планомерное выявление исторических напластований конкретного фольклорного произведения, поиск его многообразных внутренних смыслов и источников. Связь фольклора с мифологией для него не историческая неизбежность, а гипотетическая возможность. Установление мифологических истоков не конечная цель исследования, а лишь один из его этапов.

Ученый полагал, что «и у религиозного мифа, и у сказки есть своя история, аналогическая, развивавшаяся в параллельных рядах форм и превращений» [Веселовский 1938, с. 106]. В мифе и сказке он видел не целостное и однородное образование, но множество разнородных уровней, сложным образом проникающих друг в друга. И при изучении книжных сказаний, и при изучении народной поэзии, по его наблюдениям, «приходится вскрывать пласт за пластом, выделяя черты смешения и позднего влияния, более расчленяя сложившееся веками единство, чем добираясь до единства первичного» [Веселовский 1880, с. 125]. Ссылки на доисторические времена и родство индоевропейских народов, которых так много у Ф. И. Буслаева и А. Н. Афанасьева, во многих случаях оказывались избыточными, а сходные элементы разных культур проще и надежнее объяснялись реальными литературными влияниями или устной передачей предания в христианскую эпоху [Пыпин 1891, с. 258-259, 264-265].

Еще в своей ранней работе «Сравнительная мифология и ее метод» Веселовский выбрал индуктивный путь исследования: «..необходимо начать... с собирания фактов в наибольшем числе, сказок, поверий, обрядов, подбирая сказки по мотивам и сочетаниям их, поверья по содержанию, обряды по годовым праздникам или тем обыденным отношениям (свадьба, похороны и т. п.),

к которым они бывают привязаны. Такое расположение в перспективе лучше выяснит внутреннюю законность народнопоэтического организма, чем всевозможные эксперименты теоретиков... Только такое собирательное изучение поверий и обрядов подарит нас со временем наукой мифологии, как подобное же изучение сказок и легенд создаст науку народно-повествовательной литературы» [Веселовский 1938, с. 86-87].

Веселовский отказывался от «мифологической экзегезы в смысле приурочения существующего суеверия к древнему мифическому первообразу» и предлагал объяснять каждое явление прежде всего исходя из его времени и среды бытования [Веселовский 1938, с. 16]. Е. А. Костюхин совершенно прав, когда видит в этом основной методологический принцип Веселовского [Костюхин 1992, с. 61]. Можно вспомнить, что ранее подобное требование выдвигал К. Д. Кавелин ([Кавелин 1996, с. 95], см. выше, с. 176). Те содержательные компоненты мифологических образов или фольклорных текстов, которые связаны с ранними стадиями развития человечества, не квалифицируются Веселовским как пережиток, ибо, как замечает ученый, «все отвечает какой-нибудь потребности жизни, какому-нибудь переходному оттенку мысли, ничто не живет насильно» [Веселовский 1940, с, 91].

Как справедливо отмечал В. М. Жирмунский, Веселовский «искал отражения первобытных верований не в законченных мифологических системах, сформировавшихся в более позднее время и закрепленных в культе и в поэзии, а во всей совокупности фольклорных пережитков, в народных верованиях, обычаях* обрядах и т. п.» [Жирмунский 1979, с. 120]. Веселовский считал, что «взятое объективно, народное верование не дает повода выделить духовный мир в особую главу, когда поэтические или мифические образы этого мира проходят всюду, внося жизнь и в область „небесных светил“, и в тайны растения, и в быт человека, все объединяя, все возводя к значению верования» [Веселовский 1880а, с. 175].

Признавая в принципе мифы о небесных явлениях, Веселовский полагал, что это «одни из основных мифов; но они не единственные»; наряду с ними есть также «мифы животные, мифы растений и т. п.»; развитие мифологии он представлял «не из одного центра», а из многих [Веселовский 1938, с. 102].

Из двух следующих друг за другом противонаправленных процессов, о которых писал А. А. Потебня: от земных реалий — к небесным и далее, наоборот, от небесных к земным, Веселовский признавал только первый. Попытки увидеть в обрядах, эпосе, сказках отражение солярных или грозовых мифов неизменно вызывали у ученого реакцию критического отторжения. Вслед за Л. Фейербахом он рассматривал мифологию и религию как отражение форм социального существования человека и утверждал вторичность религии по отношению к мифологии. «Мифология природы», с точки зрения Веселовского, мистифицирует вполне реальные социально-психологические отношения: человек проецирует в природу свою духовную жизнь, а в мифах этот диалог со своим же отчужденным «я» осмысляется как самостоятельная жизнь природы.

Веселовский предлагал на начальном этапе ограничивать сравнение «пределами одной страны и народности» и сетовал на то, что для такого исследования на итальянской почве «не только не собраны необходимые материалы, но, можно сказать, самое собрание еще не началось» [Веселовский 1938, с. 74]. «„.Чтобы изучение обрядовых подробностей могло повести к тем национально-историческим выводам, какие мы вправе ожидать по самому свойству материала, необходимо прежде всего ориентироваться на самой почве и не прибегать к далеким сравнениям, пока туземные не будут исчерпаны возможно полным образом» [там же]. Указания на сходные германские верования, по его мнению, будут уместными только тогда, «когда каждое итальянское суеверие будет исследовано и сличено по всем его областным особенностям и когда достаточно выяснится национальный тип его цроявления» [там же].

В самом общем плане Веселовский характеризовал метод исследования обрядов и верований при помощи двух понятий: «...выделение и сравнение; выделение из массы материала, с виду одностороннего, тех элементов, которые привнесены извне и лишь внешним образом приурочены к народной основе; сравнение с аналогическими фактами и процессами, в них происходящими, в других народных особях» [Веселовский 1880, с. 151]. Например, при изучении былин нужно прежде всего выделить то, что «привлечено в них случайно», и лишь после этого приступать к сравнению [Веселовский 1938, с. 116].

Если Ф. И. Буслаев считал возможным непосредственно сравнивать былину, сказку или произведение древнерусской литературы с текстами иных традиций, то Веселовский требует, чтобы их предварительно подвергли филологическому анализу и приступали к сравнению только после того, как будет выявлена их внутренняя структура и история бытования в рамках данной традиции, случайное отделено от закономерного и устойчивого, а «свое» от «чужого». Прежде чем приступать к мифологической экзегезе, нужно выяснить, с чем именно имеет дело исследователь: является ли данный текст по своему происхождению фольклорным или книжным, уникальным или типовым, известен ли его сюжет у других народов, отражен ли он в ранних письменных источниках, зародился ли он в рамках данной традиции или привнесен извне письменным или устным путем.

По мысли Веселовского, исследователь должен прежде всего решить вопрос: «...имеет ли он в данном случае дело с фактом самобытного народного миросозерцания и не обманывает ли его одна форма и то обстоятельство, что предание живет в народе и записано из его уст, тогда как содержание могло пойти из какого-нибудь литературного источника...» [Веселовский 1921, с. 293].

«Вы хотите изучать мифологическое содержание сказки, мифа? — спрашивает Веселовский. — Возьмите сказку в ее цельности, изучите в ней сплав разнообразных мотивов, рассмотрите ее в связи с сказками того же народа, определите особенности ее физиологического строя, ее народную индивидуальность и затем переходите к сравнению с сказкой и сказками других народов, которые с своей стороны подлежат такому же предварительному выяснению» [Веселовский 1938, с. 92]. При изучении религиозного мифа путь также должен идти «от особенного к сродному и общему» [там же]. В принципе Веселовский не исключает, что на конечном этапе для интерпретации сказки понадобится привлечь и древнеиндийские гимны, однако он считает ошибочным обратный путь, когда за точку отправления принимаются Веды и в современной сказке видят их искажение.

В статье «Сравнительная мифология и ее метод» Веселовский поставил вопрос о том, «какие отделы народно-поэтической литературы должны подлежать мифологическому толкованию» [там же, с. 96]. Этот вопрос он решал принципиально иначе, чем Ф. И. Буслаев и А. Н. Афанасьев (см. выше, с. 187). По его мнению, мифолог должен обратиться прежде всего «к тому, к чему сам народ еще относится как к своему верованию — стало быть, к обряду, обрядовой и детской песне, к заговору» [там же, с. 97]. Впрочем, основной материал для мифологической экзегезы Веселовский все же видел именно в обряде: «...заговоры давно стали тайноведением, принадлежностью немногих; в них опаснее искать следов народного мифа, тогда как обряды, привязанные к известным отношениям пастушеского или земледельческого быта, всегда были общим достоянием народа, выражая присущую ему потребность — идеализировать обиходную сторону своей трудовой жизни» [там же].

Веселовский предложил выделять общие места, которые повторяются в разных обрядах календарного цикла, и обратил внимание на то, что не все обряды, прикрепленные к тому или иному календарному празднику, изначально связаны с культом того святого, которому посвящен этот праздник ([Веселовский 1880, с. 152, 157]; см. также: [Веселовский 1979, с. 191-192]).

При разработке своего метода Веселовский постоянно ориентировался на языкознание. Еще в 1863 г. он высказывал мнение о том, что для «внутреннего построения истории... всего более сделает новая наука лингвистики» [Веселовский 1940, с. 393]. Новые успехи языкознания могут иметь «громадное влияние на научные приемы исторической дисциплины»: «Не говоря уже о том, что при ее помощи осветились такие темные стороны исторического мира, до которых не смела дотрагиваться археология, — она вызвала науку сравнительной мифологии» [там же, с. 394].

Хотя Веселовский охотно работал с книжными источниками, ценя их за определенность текста и его датировки, он придавал важное значение современному фольклорному материалу. Ученый полагал, что бытовые суеверия отражают более архаическую стадию развития культуры, чем «поэтическая мифология» [Веселовский 1883, с. 294].

Обращение к современным поверьям и обрядам соответствовало и тенденциям языкознания 1870-1880-х гг.: «...исключительный интерес к языку Вед и древних памятников индоевропейских говоров уступил здесь место пристальному, методическому изучению современных диалектов по той самой причине, по которой современное, записанное нами и прокомментированное во всех отношениях поверье представляет мифологу более прочную данную, чем ведийский гимн, вызывающий целый ряд вопросов и сомнений относительно его древности и народности» [Веселовский 1886а, с. 221].

Аналогичным образом оценивал Веселовский и значение современных сказок: «Сказки, записанные в наши дни, представляют гораздо более прочный и достоверный материал для характеристики мифопеической деятельности мысли, чем однородные или предполагающиеся таковыми памятники древности, как фонетические показания живого наречия важнее теоретических соображений о фонетических процессах отжившего языка. От первых вернее заключить ко вторым, чем наоборот; мифопеический процесс не прекратился, повторение, усвоение сказки предполагает его точно так же, как и ее создание» [Веселовский 18826, с. 211]. К этим мыслям Веселовский вернулся в более поздней статье «Из введения в историческую поэтику» (1893) [Веселовский 1940, с. 55].

В отличие от своих предшественников — Ф. И. Буслаева, А. Н. Афанасьева и раннего А. А. Потебни — Веселовский возражал против мифологической интерпретации сказки (см.: [Костюхин 1992]). По его мнению, она «не может служить материалом наравне с обрядовым мифом, суеверным обычаем и т. п., это обрывки двух различных эпох, выражение противоположных потребностей развития» [Веселовский 1938, с. 55]. Не будем забывать, к каким обескураживающим результатам приходили и А. Н. Афанасьев, и ранний А. А. Потебня, когда пытались интерпретировать сказки в духе небесной мифологии.

А. Н. Пыпин еще в 1856 г. утверждал, что А. Н. Афанасьев «идет уж слишком далеко, желая даже мелким подробностям дать место в мифических представлениях народа»: «В сказке слишком много поэтического; слишком многое в ней отдано во власть фантазии... При разборе сказочного эпоса осторожность в подобных выводах необходима тем более, что весь он построен на каком-то неясном основании, что древние и новые понятия смешиваются в нем в одно нераздельное целое, и исследователю нужно восстановлять сколько можно первобытную форму сказания, отделив его позднейшие наросты от коренного мотива» [Пыпин 1856а, с. 47]. Можно лишь высказать сожаление о том, что А. Н. Афанасьев не прислушался вовремя к здравым суждениям А. Н. Пыпина. Веселовский же в данном случае вполне с ним солидаризировался.



загрузка...