загрузка...
 
Христианская мифология
Повернутись до змісту

Христианская мифология

Веселовский решительно противопоставил друг другу слово-миф и религиозную мифологию, первобытный обряд и религиозный культ и связал происхождение словесного творчества именно с обрядом и словом-мифом. Тем не менее в своих исследованиях он сосредоточился на христианской мифологии, взятой в ограниченных исторических и географических рамках. Народным верованиям и апокрифической словесности славянского и европейского средневековья посвящены «Опыты по истории развития христианской легенды», большая часть «Разысканий в области русских духовных стихов», множество статей и рецензий. Именно в этой области концепция Веселовского имеет наиболее оригинальный характер, причем идеи русского ученого и обобщенный им колоссальный эмпирический материал в значительной степени сохраняют научную актуальность [Плюханова 1992].

Свое понимание христианской мифологии Веселовский сформулировал еще в 1860-х гг., опираясь на знакомство со славянской народной поэзией и с бытом итальянского простонародья. В заметках по поводу собрания чешских песен К. Я. Эрбена учёный пишет о «христианской мифологии, выступающей на место языческой и развивающейся самостоятельно из своих собственных начал» [Веселовский 1979, с. 190]. «...Языческая мифология принимает в себя, насколько может, христианство или продолжает жить вне его, в играх, загадках, поверьях, сказках, песнях; рядом с ней развивается христианская легенда, создает свою собственную символику, далекую от прежней, мифической, свободным движением фантазии, не отвыкшей от символической речи» [там же, с. 191].

Здесь же Веселовский отмечает зависимость народных представлений о святых и о событиях Евангельской истории от календарной приуроченности посвященных им праздников: «...многие святые окружились природной символикой без всякого участия старой мифологии» [там же, с. 192]. Позднее Веселовский развил эти идеи в исследовании «Св. Георгий в легенде, песне и обряде» (1880).

Впервые Веселовский пишет о католицизме как своеобразной мифологии в заметке «Романтизм и реформа» (1859) [Памяти Веселовского 1921, с. 69-70]. Важную роль в осмыслении христианского мифа сыграли непосредственные наблюдения Веселовского над жизнью Италии 1864-1867-х гг. В своих итальянских корреспонденциях, которые Веселовский присылал для «Санкт-Петербургских ведомостей», он неоднократно писал об особом «народном католичестве». Так, например, в очерке «Религиозное возрождение Италии и протестантская пропаганда» (1864) Веселовский утверждал, что «народное католичество» — это «почти не христианская религия», так много в нем языческой пластики, такое в нем поклонение плоти [Веселовский 1911, с. 33]. В очерке «Католические монастыри и монастырская жизнь в Италии» (1864) Веселовский отмечает, что «в пору самой общей непопулярности, в какую впала теперь римская церковь, католическое созерцание все еще продолжает творить в народе, создавая новые легенды и тем доказывая свою жизненность» [там же, с. 110, примеч. 1].

Веселовский с удовольствием пересказывает различные поверья, возникающие подчас прямо на его глазах: «Известно, что и о Гарибальди создалась в народе целая легенда, будто его пули не трогают, потому что ему привита святая гостия» [там же, с. 34]. В подобных наблюдениях уже намечена концепция, которая получит свое развитие в «Опытах по истории христианской легенды». Принципиальный характер имела для Веселовского мысль о том, что «народное поверье не умирает, а только претворяется»; позднее в статье, посвященной немецким «императорским преданиям», он отмечал, что в современных версиях эти предания связываются с именем «нового возвращающегося императора — Наполеона III» [Веселовский 1875, № 5, с. 129].

Мысль о существовании особой христианской мифологии, которая не сводима к мифологии языческой, неоднократно высказывалась и до Веселовского. Так, например, А. Н. Пыпин в своей статье «Старые недоразумения», полемически направленной против Ф. И. Буслаева (см. выше, с. 63), писал о том, что было бы ошибкой искать пережитков язычества в духовных стихах и апокрифических сочинениях: «Что подлинного народного мифа немного в этих произведениях, можно видеть из того, что им очень мало известны те древнейшие мифы, о которых мы знаем из летописи и церковных обличений <...> Народность, которая является перед нами в этих двоеверных памятниках, есть уже народность второй формации, уже привыкшая к христианству, но по своим средствам понявшая его на свой лад; взамен старой потерянной мифологии в этой народности создалась другая мифология, из своих старых остатков и новых заимствований» [Пыпин 1863, с. 17-18].

А. А. Котляревский отмечал, что «мифическая производительность народа... обнаруживается не только в изменениях старого... материала, но и в создании нового, в произведении новых мифов» [Котляревский 1890, с. 316]. В частности, «целая масса новых мифов, баснословных представлений и рассказов, целый слой новейшей мифологии образуется под влиянием чужеземной легендарной литературы и переводных произведений книжной мудрости» [там же]. Эти мысли А. А. Котляревский высказал в своем разборе первого тома ПВСП А. Н. Афанасьева. Разбор был написан в 1867-м и опубликован в 1868 г. Статья Веселовского «Заметки и сомнения о сравнительном изучении средневекового эпоса» опубликована в том же 1868 г. Таким образом, совпадение мнений А. Н. Веселовского и А. А. Котляревского нельзя объяснить влиянием одного из них на другого. Речь идет об идеях, которые достаточно широко обсуждались в то время.

В «Заметках и сомнениях» Веселовский утверждал, что «мифический процесс присущ человеческой природе как всякое другое психологическое отправление», он «продолжает творить и в века позднейшие»: «Так, во вторую пору великого мифического творчества, которую мы зовем средними веками, он мог создать ряд христианских мифов, в которых, вследствие единства мифического процесса, могли самостоятельно воспроизвестись образы и приемы языческого суеверия» [Веселовский 1938, с. 10-11]. Веселовский предполагал, в частности, что средневековые заговоры «столь похожи на древние языческие заклятия не потому, что повторяют их в новой форме, а вследствие самостоятельного воспроизведения мифического процесса на христианской почве» [там же, с. 11].

При всех различиях между мифами древности и Средневековья общими для них, согласно Веселовскому, являются особый «пластический» способ осмысления окружающего и сохранение эпического быта и обряда как среды существования народной поэзии (т. е. этнографического субстрата, в современной терминологии). Однако у христианской мифологии есть и своя специфика. Объектом первобытных мифов была главным образом природа, христианская же мифология вырастала в результате переосмысления церковных представлений. В Средневековье мифологический процесс имел иную направленность: не от простого к более сложному, а наоборот, от сложного к более простому, не от мифа к символу, а наоборот, от символа к мифу [Веселовский 1979, с. 192]. В древности мифический процесс вел к обогащению человеческой мысли; средневековый же человек, сосредотачиваясь на внешней форме явлений и пренебрегая их внутренней сутью, явно огрублял и упрощал содержание христианских образов и идей.

Человек Средневековья приближал христианское предание к своим нуждам и представлениям и олицетворял праздник в образе того святого, которому он посвящался. «...Могло случиться, что лица евангельской, легендарной истории, почему бы то ни было овладевали народною фантазией, не приурочиваясь к ее языческому прошлому, но по необходимости подчиняясь мифическому строю мысли средневекового человека. Он понимал их конкретнее, приближал их к себе, представляя их в настоящем или временном общении с собою. Церковь бессознательно вызывала такое понимание годичным чередованием своих празднеств, посвященных воспоминанию того или иного евангельского события, чествованию того или другого святого. Воспоминание преобразилось, по приемам мифологического мышления, в действительное повторение событий, в периодическое появление на земле святых, Иисуса Христа и апостолов. О них говорили, что они также являлись людям и странствовали между ними в урочную пору года, как, по глухому преданию, странствовали языческие боги <...> Стоило только перевести эти факты культа в выражения мифической фантазии, воспоминания о событиях заменить их повторением, и миф был готов» [Веселовский 1876, № 2, с. 272-273].

Веселовский подчеркивал, что христианское мифотворчество может независимо повторяться у разных народов, например, он сделал интересные наблюдения о параллельном развитии славянских поверий о Пятнице и западных о Берте [Веселовский 1877, № 2, с. 225-226].

В статье, посвященной немецким легендам о возвращающемся императоре, Веселовский вступил в полемику с Я. Гриммом и другими исследователями, которые связывали происхождение легенды с германскими языческими мифами, и указал на их ближайший источник в христианской литературе. Впрочем, Веселовский не отрицал и «мифического значения народных преданий о грядущем избавителе — в том широком смысле, в каком и христианские легенды, и языческие верования всех возможных народностей являют результаты одной и той же творческой деятельности мысли, присущей человеку на известной степени развития и выражающей в сходных образах сходные представления, надежды, убеждения» [Веселовский 1875, № 5, с. 128].

Еще в статье «Русский народный эпос» (1859) Ф. И. Буслаев описал сложные взаимоотношения между мифологическими и апокрифическими текстами: «Предания и идеи христианского мира, входя в область народной поэзии, получали двоякое видоизменение: или, будучи сближаемы с преданиями дохристианского эпоса, они служили как бы дальнейшим развитием этого последнего и потому становились чужды православным на-чалам, или, независимо от народной мифологии, получали они новый поэтический вид под влиянием различных апокрифических книг и потом сами образовывали из себя новый ряд различных апокрифов» [Буслаев 1861а, т. 1, с. 436].

Веселовский уточнял и развивал наблюдения Ф. И. Буслаева на материале европейского Средневековья. В своих «Критических и библиографических заметках» (1878) он описал три типичных способа образования христианских легенд. Во-первых, вначале могла быть сказка дохристианского или вообще нехристианского происхождения, в которую «вторгаются подробности, приобщающие ее к христианскому миросозерцанию». Известны случаи, когда мифы целиком переносились «в христианское поверье с заменой языческих божеств христианскими- святыми...» [Веселовский 1878, с. 159-160]. Во-вторых, легенда могла сложиться «в обратном порядке»: сначала была христианская легенда, которая осложнялась «на языческой почве новыми чертами народно-поэтического суеверия» [там же, с. 162]. В-третьих, возможен и самостоятельный генезис легенды: «...из простейших данных христианской обрядности, евангельского рассказа, календарных указаний и церковных запретов выработался в среде, низводившей всякое отвлечение к своему конкретному уровню, целый мир собственно христианских образов...» [там же, с. 163]. Именно этот третий путь образования легенд и привлек особое внимание Веселовского в его «Опытах по истории развития христианской легенды».             _

Развернутое обоснование своей точки зрения Веселовский дал во введении к книге о Соломоне и Китоврасе: «...не всегда старые боги сохранились в полуязыческой памяти средневекового христианина, прикрываясь только именами новых святых, удерживая за собой свою власть и атрибуты. Образы и верования средневекового Олимпа могли слагаться еще другим путем: учения христианства принимались неподготовленными к нему умами внешним образом; евангельские рассказы и легенды, чем далее шли в народ, тем более прилаживались к такому пониманию, искажались; обряды, мелочи церковного обихода производили формальное впечатление, слова принимались за дело, всякому движению приписывалась особая сила, и по мере того, как исчезал внутренний смысл, внешность давала богатый материал для суеверия, заговоров, гаданий и т. п. Повесть о подвижничестве христианских просветителей обращалась в фантазии европейских дикарей в героическую сагу, святые становились героями и полубогами. Таким образом должен был создаться целый новый мир фантастических образов, в котором христианство участвовало лишь материалами, именами, а содержание и самая постройка выходили языческие. Такого рода создание ничуть не предполагает, что на почве, где оно произошло, было предварительное сильное развитие мифологии. Ничего такого могло и не быть, т. е. мифологии, развившейся до олицетворения божеств, до признания между ними человеческих отношений, типов и т. п.; достаточно было особого склада мысли, никогда не отвлекавшейся от конкретных форм жизни и всякую абстракцию низводившей до их уровня. Если в такую умственную среду попадет остов какого-нибудь нравоучительного аполога, легенда, полная самых аскетических порывов, они выйдут из нее сагой, сказкой, мифом; не разглядев их генезиса, мы легко можем признать их за таковые. Таким процессом скотий бог Волос мог также выработаться из св. Власия, покровителя животных, как, по принятому мнению, св. Власий подставиться на место языческого Волоса» [Веселовский 1921, с. 10-11].

Столь ясно и заостренно сформулированная точка зрения привлекла внимание и Ф. И. Буслаева, и А. А. Потебни. В своем разборе книги Веселовского Ф. И. Буслаев признал, что принцип, выдвинутый здесь автором, совершенно верен, однако требует уточнения в связи с тем, что христианство несло с собой не только учение церкви, но и «посторонние влияния Востока и классической древности» ([Буслаев 1874, с. 52]; см. выше, с. 140).

Более критическую позицию по отношению к Веселовскому занял А. А. Потебня. Он выписал приведенный нами фрагмент и отметил: «Хотя здесь не утверждается, что так именно было на Руси, но, судя по совокупности исследований Веселовского, можно думать, что он склонен принимать это предположение за действительность» [Потебня 1905, с. 134]. Несколько перефразируя Веселовского, А. А. Потебня отмечает, что «состояние мысли русских и других славян до усвоения и преобразования ими заимствованных христианских мотивов» характеризуется Веселовским «тем, что они никогда до этого не отвлекались от конкретных форм жизни, что они до той поры не создавали олицетворений божеств» [там же].

Ссылаясь на книгу Ф. И. Буслаева «О влиянии христианства на славянский язык», А. А. Потебня утверждает, что уже «древнейшие переводы Священного писания застают... язык славянский... весьма развитым и способным к отвлечениям», и вообще «для олицетворения божеств не требуется высокого развития». «Если славяне не успели развить этих олицетворений... то они составляют редкое и необъяснимое исключение» [там же]. А. А. Потебня считал более вероятным, «что и у славян были личные божества, поэтические сказания об них, мифологический эпос, но все это было забыто» вследствие «глубокого разъединения грамотных и неграмотных классов» [там же, с. 135]. Более того, А. А. Потебня полагал, что «следы доисторической старины еще скрываются в народных верованиях и языке, но остаются неизвестны ученым» [там же]. По мнению А. А. Потебни, «в памяти народа сохранилось... столько остатков язычества, что по ним можно довольно полно воссоздать образ этого язычества» [там же, с. 606]. «Старинная письменность передала нам лишь скудные известия о языческих богах и игрищах, между тем как богатство изустных языческих преданий до сих пор не исчерпано» [там же, с. 607].

Заочный спор между А. Н. Веселовским и А. А. Потебней имел продолжение в истории науки. Среди последователей Веселовского наиболее известен Е. В. Аничков, который в своей книге «Язычество и Древняя Русь» отвергал то, что «боги индоевропейских народов олицетворяют силы природы» [Аничков 1914а, с. 10]. Попыткам восстановить религиозную систему славянского язычества Е. В. Аничков противопоставил «изучение элементов культа, верований, религиозных потребностей и обрядов, составлявших эту систему» [там же, с. 13].

Изучение славянского язычества после значительного перерыва началось в 1960-х гг., и взгляды Веселовского и его последователей при этом никак не учитывались. Наиболее влиятельными были те научные направления, которые смотрели на славянское язычество как на развитую религиозную систему и стремились реконструировать ее мифологическое содержание. Впрочем, в последние годы наметилось возвращение к тем подходам в ис-следовании древнерусских верований, которые предпочитал Веселовский [Седакова 1988, с. 21-218; Плюханова 1992; Страхов 1992]. По-видимому, противоположные точки зрения, сформулированные А. Н. Веселовским и А. А. Потебней более столетия назад, еще не раз скажутся в истории нашей науки.



загрузка...