Восточнославянские обряды, совершаемые во время массового падежа скота или для его предотвращения, часто не обнаруживают никакого отличия от обрядов, исполняемых при других массовых бедствиях (засуха, неурожай, градобитие и особенно эпидемии и мор на людей). Такие формы коллективной обрядности, как опахивание селения, тканье так называемого обыденного холста (полотенца), вытирание живого огня, не могут быть определены как формы именно скотоводческой охранительной магии, поскольку они широко применялись в качестве очистительного средства также при людских повальных болез-
нях и смертях'. Авторы этнографических описаний часто не указывают, при эпидемии или при эпизоотии совершается тот или другой обряд. По- видимому, это различие считается малосущественным либо вовсе нерелевантным, и авторы ограничиваются лишь общим, неконкретным замечанием: «при повальных болезнях», «во время мора» и т. п. [44].
Вместе с тем в ряде местностей эти обряды совершались по-разному, с неодинаковым набором минимальных функционально нагруженных («семантических») элементов, в зависимости от того, что служило поводом для их совершения — эпидемия или падёж скота (ср., например, применение в некоторых местах разных пород дерева для вытирания живого огня при море на людей и на скот). Существуют также формы магии, специфические для скотоводческой обрядности (например, предохранительный или очистительный прогон скота через прорытый насквозь курган и т. п.). Эго служит, как нам кажется, достаточным основанием для того, чтобы рассмотреть обычаи при падеже скота отдельно от аналогичных обычаев, совершаемых во время эпидемий. Такой подход, кроме того, позволил бы установить менее явные, не столь очевидные (если они вообще есть) различия, пусть даже эти различия носили бы и чисто количественный характер. Эти явные и неявные различия в «людской» и «скотской» магии должны стать предметом специального анализа и истолкования.
Материал, имеющийся в нашем распоряжении, относится преимущественно к территории Великороссии и Белоруссии, а украинские обычаи представлены скромнее. Отсутствие добротного украинского материала может объясняться как худшей сохранностью у украинцев обрядов данной группы[45], так и худшим состоянием соответствующего раздела описательной этнографии Украины по сравнению с русистикой и белору- систикой. Думается, что здесь имеет место и то и другое. Не следует упускать из виду еще одной возможности объяснения такого распределения материала. Мы не располагаем подробной эпидемиологической и эпизоо- тологической статистикой и географией, однако ее наличие могло бы пролить свет на некоторые факты (например, сильная концентрация описаний обрядов при эпидемиях и эпизоотиях, относящихся к южнорусским территориям и к Поволжью, может объясняться большей подверженностью указанных местностей этим бедствиям и, следовательно, большим количеством поводов для отправления соответствующей обрядности).
Восточнославянская обрядность, связанная с падежом скота, выступает в нескольких формах, которые, обладая одной и той же функцией — быть средством предохранения или очищения стада от заболеваний и мора, — четко различаются между собой и имеют различное географическое распространение. Иногда (и достаточно часто) эти формы смешиваются, контаминируют, но различия между ними настолько ярки, что никогда не приводят к утрате своеобразия каждой из этих форм. Мы выделили четыре или пять основных форм, имеющих значительное территориальное распространение. Рассмотрим каждую особо, обращая специальное внимание на географию отдельных составляющих ее элементов, а затем попытаемся проследить, каким образом эти формы контаминируют. Здесь затрагиваются и обряды с ограниченной распространенностью, но только те, в которых субъектом и объектом выступают деревенская община и стадо, а не отдельный хозяин и его скот.
К наиболее известным у восточных славян формам охранительной магии при падежах скота относится опахивание селений, см.: [Токарев 1957: 132; Афанасьев 1865—1869, I: 565—567; Снегирев 1837—1839, I: 204; Ермолов 1901 — 1905, I: 109; Подпорин 1862; Иванов, Б-ов 1863; П-цкий 1863; Попроцкий 1864; -он -ский 1866;
С. П. Н. 1866; Добрынкин 1872; N(1) 1898; N(2) 1898] и мн. др.
Этот обряд исполнялся еще в самом конце XIX и местами даже в начале XX в. (см., например: [Городцов, Броневский 1897: 188; Эгнографи- ческоеобозрение 1890: 224; Сырцов 1897: 204; К вопросу 1910: 176]; последнее по времени из известных нам свидетельств об опахивании относится к 1927 г.: [Архангельский 1930: 10]). Однако к этому времени он испытал такие значительные изменения и сторонние влияния, что, пытаясь выделить его этнодиалектное «теоретико-множественное произведение», инвариантное ядро, мы не обнаружим ничего, кроме самого факта пахоты[46]. Неизменным не остается ни один из минимальных значимых элементов этого обряда: ни время его исполнения (в широком смысле — календарная приуроченность или исполнение по конкретному поводу, ad hoc; в узком смысле — ночью или в другое время суток), ни состав исполнителей, ни та особенность, что впрягается в соху человек (есть свидетельства, что опахивание производилось и на лошадях — в Саратовской губ., в Псковской обл.; для Волыни и Западного Полесья опахивание на волах составляет определенный стандарт[47]), ни даже замыкание магического круга вокруг деревни (так как кое-где ограничивались лишь проведением незамкнутой борозды либо таскали соху не вокруг селения, а по улицам и переулкам).
Но описания, согласно которым собственно опахивание отсутствует (проводится просто незамкнутая борозда) или осуществляется на лошадях или на тракторе, единичны и явно представляют ритуал в его крайнем разрушении. Оставляя такие случаи в стороне, можно говорить, что инвариантное ядро восточнославянского обряда опахивания выглядит следующим образом: во время начавшегося в данном селении падежа скота или в целях не допустить его появления старухи и целомудренные девушки по предварительной договоренности собираются вместе, раздеваются, иногда донага, распускают волосы и, впрягшись в соху, проводят ею замкнутую борозду вокруг села. Предполагается, что персонифицированная Коровья Смерть [48] не может переступить эту сделанную сохою черту.
Опахивание производится около полуночи. Исключения из этого правила, например опахивание на утренней заре, до восхода солнца ([Андронников 1899: 361]— Костромская губ., Варнавинский у., с. Баки; [Сержпутовский 1930: 269] — Минская губ., Слуцкий у., д. Рожин; [Зеленин 1914—1916, II: 795] — Нижегородская губ., и др.), немногочисленны. Малочисленность случаев опахивания ранним утром и их географическая разбросанность говорят в пользу древности ночного опахивания.
В большинстве случаев в обряде участвовали только девушки и ста- рухи-вдовы, а также солдатки [Зеленин 1914—1916, И: 957].
Старухи, ревностно соблюдавшие правила, требовали, чтобы в опахи- вании принимали участие даже не все девушки, а только те, в невинности которых нет ни малейшего сомнения [Этнографическое обозрение 1890; К вопросу 1910: 176]. Ср. важное замечание: «Замужние не участвуют, как менее чистые» [Тенишевский архив, № 1371: 2].
Почти везде мужчины из участия в процессии исключались. Более того, если обход деревни совершался с ведома ее остальных жителей, то им было строго положено запереть все ворота, двери и окна; если же опахивание совершалось тайно, то замеченный посторонний наблюдатель, особенно мужчина, мог жестоко поплатиться за свое любопытство: «Во время шествия процессии все соблюдали строжайшую тишину и старались, чтобы их шествие никто из посторонних, а в особенности из мужчин, не заметил, для чего уходили все из домов тайно от семейных. Время совершения этого обряда предварительно никогда не было известно ни мужчинам, ни детям, ни замужним женщинам; узнавали об этом только на другой день. Если же вдовы и девушки во время процессии замечали, что за ними наблюдает кто-либо из посторонних, то так же тихо и чинно, без шума, всем кружком нападали на него, наносили побои и затем, оставив жертву своего насилия на месте, продолжали шествие в прежнем порядке. Впрочем, после одной такой расправы, бывшей в с. Рудовке, смельчаков следить за белыми женщинами находилось мало» ([Бондаренко 1890: 116] — Тамбовская губ., Кирсановский у., Осино-Гаевская вол.).
В некоторых местах допускалось участие замужних женщин, иногда с тем ограничением, что они должны быть беременными (ср.: [Афанасьев 1865—1869, I: 567] — Воронежская губ.; [Зеленин 1914—1916, II: 577] — Калужская губ., Мосальский-у.), то есть в течение определенного времени соблюдавшими половое воздержание. Местностей, где в опахивании принимали участие молодые парни и мужчины, немного.
Состав действующих лиц обряда говорит о том, что в опахивании, по выражению С. А. Токарева, «апотропеем служила также (то есть наряду с магическим кругом и железом сошника. — А. Ж.) и женская половая сила» [Токарев 1957: 132]. При этом невинность девушек («составляющих категорию естественной, первичной молодости» [Берн- иггам 1988: 164]) и продолжительная «безгреховность» вдов, старух и солдаток' («категории, которой приписывается возвращение статуса девственности» [там же]), то есть «чистота» участниц ритуала, служила залогом чистоты опахиваемой территории[49], ее неподверженности несчастью.
Число участниц процессии и распределение обязанностей между ними повсюду разные. В Воронежской губ. [Афанасьев 1865—1869, I: 567] избирались девять девиц, три вдовы и одна беременная женщина: избранных девиц впрягли в соху, ходом сохи управляли вдовы, а беременная возглавляла шествие с образом Богоматери. Количество участниц закреплено здесь и в тексте ритуальной песни, которою сопровождается шествие:
...Мы идем, мы идем,
Девять девок, три вдовы...
И. Снегирев в статье «Опахиванье, или изгнание Коровьей Смерти и несколько слов о Волосе, скотием боге» (1861), описывая обряд опа- хивания в Мценском у. Орловской губ., говорит: «Во главе процессии три девки несут образ св. Власия и пред ним фонарь с зажженною восковою свечой и кацею, или ручную кадильницу с горячими углями и ладаном; за ними три вдовы, а в некоторых местах три солдатки... Потом идут бабы: одна везет соху, которую другая держит за рогачки, третья едет верхом на помеле».
Обращает на себя внимание настойчивое повторение числа три.
В Знаменской вол. Юхновского у. и в Вяземском у. Смоленской губ. главными действующими лицами в шествии оказываются трое: одна старуха впрягается в соху, две — берутся за обжи, остальные участницы составляют нерасчлененный фон [Ушаков 1896: 176]. В Кирсановском у. Тамбовской губ. процессию возглавляли тоже трое: «Одна несла впереди икону, рядом с ней другая кадила ладаном, третья освещала фонарем дорогу, а остальные сзади тащили соху» [Бондаренко 1890: 116]. В Ливенском у. Орловской губ. «три вдовы берут соху, и три управляют ею» [Зеленин 1914—1916, II: 953].
Однако нередко число участниц или главных действующих лиц кратно не трем, а двум или четырем. В Купянском у. Харьковской губ. запрягались в борону две девушки, две же девушки и направляли ее [Городцов, Броневский 1897: 187]. В с. Кузьминском Рязанского у. Рязанской губ. в соху впрягались четыре вдовы [Городцов, Броневский 1897: 186; Ушаков 1896: 175]. В д. Костино Малоархангельского у. Орловской губ. [Зеленин 1914—1916, 11: 260] «сходка выбирает 8 девиц и 2 вдовы, одну вдову запрягают в соху, а другую в борону». Резко отличается от этого число участниц опахивания в д. Ка даевой Яранского у. Вятской губ.: оно составляет магическую «чертову дюжину» [К вопросу 1910: 175]. Примечательна концентрация числа три и кратных ему в составе участниц ритуала в Орловской и сопредельных с нею губерниях (Воронежская, Тамбовская, Калужская, Смоленская), хотя тут же, в Малоархангельском у., важными оказываются четные числа.
Магическое значение числу три придается и в другом элементе обряда. Речь идет о количестве борозд, очерченных сохою вокруг села. Как правило, проводилась одна борозда, но нередко и троекратное опахивание. Оно отмечено, например, в Санкт-Петербургской губ., близ г. Луги [Броневский 1828: 364], «в окрестностях Смоленска» [Терещенко 1848, 6: 42], в Сомовской вол. Одоевского у. Тульской губ. [Городцов, Броневский 1897: 188], в Жиздринском у. Калужской губ. [Архив Шейна, № 159], в Волховском у. Орловской губ. [Тенишевский архив, № 1131: 4], в Щигровском у. Курской губ. [Архив ГО, разр. 19, оп. 1, № 47: 5], в Купянском у. Харьковской губ., в Белоруссии. Заслуживает упоминания в этой связи календарное профилактическое опахивание в с. Крылатском Московской губ., которое осуществлялось с регулярностью в три года [Этнографическое обозрение 1890].
Указания на магическую функцию числа т р и в опахивании в наших материалах встречаются в описаниях, территориально тяготеющих к юго- западной половине всего основного ареала распространения этого обряда (Белоруссия, центральные, западно- и южнорусские губернии).
Что же касается числа девять, также упоминавшегося в связи с опахиванием, то Б. А. Рыбаков усматривает в нем одно из «обычных» для фольклора воплощений идеи плодородия, ассоциируя его с девятью месяцами беременности (см.: [Рыбаков 1974]). Совмещение в пределах одного и того же ритуала семантически противоположных начал плодородия и безгреховности ('беременность’ : 'девственность’ или 'старушечья «бесполость»’) может объясняться простым наложением элементов различных ритуалов с утрачивающейся семантикой либо исконным синкретизмом, точнее, полифункциональностью элементов ак- ционального и реального планов. К трактовке символики чисел три и девять см. также: [Сьвентек 1905].
На южнорусской территории отмечена интересная особенность — засевание пропаханной борозды песком. Е^го явление отмечено в Воронежской, Орловской, Курской, Калужской губерниях [Афанасьев 1865—1869, I: 567; Зеленин 1914—1916, 11: 958; Тенишевский архив, № 1280: 3—4; Архив Шейна, № 159]. Засевание борозды песком мотивируется в сопровождающей его обрядовой песне:
Вариант этой песни, записанный в Одоевском у. Тульской губ.:
Удовушка на девушке пашет,
Песок рассеивает,
Когда песок у з ойд ет,
Тогда к нам смерть (т. е. коровья) придет.
У нас на селе У влас святой Со святою свечой.
На чужой стороне скот и везут и несут А нас Господь помилует.
[Городцов, Броневский 1897: 188].
Обряд, записанный в Нижегородской губ. [Зеленин 1914—1916, И: 795], представляет собою образец утраты этой мотивировки и, как следствие, изменения материальной стороны ритуала: «Главные распорядительницы собирают, под секретом, из всякого дома зерновой хлеб и складывают собранные семена всякого рода в один кузов; эти самые семена одна из девиц, идя позади процессии, рассеивает по борозде, проложенной сохою». В Кирсановском у. Тамбовской губ. языческий песок заменяется христианским ладаном; обряд полностью демотивирован и лишь очень смутно напоминает прежний ритуальный посев песка: «На каждом переулке останавливались, распахивали сохою борозды, наподобие креста, зарывали на этом месте часть курившегося ладана и тут же молились Богу» [Бондаренко 1890: 116].
В одном отношении все случаи четко делятся на две группы: либо ритуал совершается со строжайшим соблюдением тишины и таинственности, либо его участники стараются устроить оглушительный шум, звон и стук. Нужно заметить, что картографирование этого элемента опахивания не обнаруживает сколько-нибудь отчетливой закономерности в его географическом распределении.
При реконструкции «праформы» ритуала часто бывает трудно решить, какая из модификаций обряда или его отдельного элемента является исконной, архаичной, а какая — позднейшим преобразованием. В этом случае, на наш взгляд, равноправны и архаичны оба состояния: и обряд в полном молчании, и обряд с шумом.
Дело в том, что опахивание может быть как предупредительным (профилактическим) средством, цель которого — не допустить в село Коровью Смерть, когда она свирепствует в соседних селениях, так и очистительным (катартическим) — с целью изгнать ее, если падёж скота в данной деревне уже начался.
По представлениям крестьян, проведенная сохою борозда является непреодолимым для олицетворенной Коровьей Смерти препятствием. И соответственно, пока она не пришла в село, опахивание нужно совершить в абсолютной тишине (и ночью), чтобы ничем не привлечь ее внимания. Отсюда многочисленные запреты, наказы о неразглашении тайны среди посторонних и вся эта таинственность, которая «могущественно действует на здоровье скота» [Зеленин 1914—1916, I: 383]. Напротив, уже появившуюся на селе Смерть необходимо напугать и прогнать за пределы пока еще не замкнутого круга. Поэтому опахивающие вооружаются косами, сковородами, серпами, печными заслонками ит. п., устраивают оглушительный звон, поднимают дикие крики и визг. Этой же цели служат ритуальные песни:
Таким образом, опахивание селения с шумом и звоном в своих истоках есть ритуал очистительный, а опахивание в молчании — предупредительный. Оба эти варианта исконны и первоначально характеризовались дополнительным распределением. Позже, с разложением обряда, мотивированность каждого варианта, а вместе с нею и отношения взаимного дополнения были утрачены. Отсутствие определенности в географии этих вариантов косвенным образом свидетельствует в пользу исконности их обоих. •
Разновидностью предупредительного опахивания являются случаи его календарной приуроченности, когда оно совершалось вне непосредственной близости опасности, а как бы «впрок». Эти случаи напоминают христианские обетные праздники (а в ряде мест они таковыми и являлись) и, безусловно, позднейшего происхождения. Об этом говорит также разнобой в приурочении опахивания к тому или иному времени года или празднику: в одних местах деревню опахивали осенью [Городцов, Броневский 1897: 187], в других — в феврале [Афанасьев 1865—1869, III: 115], в третьих — ранней весною [Шеппинг 1862: 201; Тенишевский архив, № 637: 1—2], на вешнего Егория, в день первого выгона скота в поле [Этнографическое обозрение 1890] или 29 июня, в день св. апостолов Петра и Павла [Ушаков 1896: 176], и т. д. Характерно, что связь опахивания со скотоводством в таких случаях часто исчезает или же забота о скоте является неединственной причиной совершения календарного опахивания. В Московской губ., например, оно проводилось также «для испрошения урожая».
Однако преимущественно скотоводческая ориентированность опахивания, может быть, сама по себе вторична. Говоря об опахивании,
Н. Ф. Сумцов «расположен видеть в нем остаток древних священных обрядов при основании поселка, обусловленных потребностью местного культа богам, покровителям семейной и общественной жизни. Таким образом освящалось место, изгонялось из него все нечистое и вредное и привлекалось к нему благорасположение божества» [Сумцов 1889—1890: 85—87]. Н. Ф. Сумцов в этой связи вспоминает известную легенду, согласно которой Ромул при основании Рима провел плугом борозду на месте предполагаемых городских стен[51], и указывает на аналогичные
украинские предания. Большое сходство с исчезнувшими обрядами при основании поселения имеют также украинские обряды при закладке хаты, включающие в себя опахивание избранного для двора места [Сумцов 1889—1890: 88]. Чрезвычайный интерес представляет редкое русское свидетельство из д. Чадаевки Городшценского у. Пензенской губ., хранящееся в материалах Тенишевского этнографического бюро: «Хозяин при постройке дома впрягает жену в соху и проводит борозду вокруг строения, чтобы не заходили туда болезни».
Опахивание селения, по утверждению К. Мошиньского (см.: [Мо- шиньский 1967—1969, I: 202, 322]), широко известно всем славянам и многим неславянским народам (см. еще: [Вакарельский 1974: 516; Ал. П. 1890; Зарубин 1969: 35]). В целом ритуал опахивания у южных и западных славян очень схож с восточнославянским. Но бросается в глаза одна резкая отличительная черта инославянских вариантов обряда. Эго — яркое отражение в них близнечного культа, состоящее в том, что опахивание осуществляется на волах-близнецах или двумя братьями- близнецами; если таковых в селе нет, то впрягают двух ровесников-тезок с одинаковым цветом волос (см., в частности: [Кулишич, Петрович, Пан- телич 1970: 217; Буршта 1967: 412—413; Материалы 1911: 79]). На восточнославянской территории эта особенность отражается лишь в окраинных районах, примыкающих к западнославянской зоне: Волынь, западная часть Белоруссии — Гродненская губ., Западное Полесье (см.: [Материалы 1911; Кольберг 1961—1976, II: 434]; собсгв. записи в Брестской обл., и др.) [52]. Возможно, что участие близнецов в опа- хивании «семантически» согласуется с НЬвинностью девушек и «беспо- лостью» старух, так как, согласно поверью, близнецы бесплодны (см.: [Костоловский 1911]; ср. стр. 27—28 настоящей работы).
Близнечный культ отражен и в других типах охранительной скотоводческой магии у зарубежных славян (см. ниже).
Из неславянских фиксаций ритуала опахивания заслуживает внимания упоминание этого обряда у ахвахцев, одного из народов Дагестана. Главное в этом ритуале, «не испытавшем у ахвахцев влияния ислама», — «опахивание женщинами. Для его выполнения в плуг (рало, соха) впрягались 12 полуобнаженных женщин, которые в полночь проводили борозду вокруг селения, крича, угрожая и посылая проклятия в адрес Зулу, бывшего, по предположению автора, домусульман- ским демоном болезней... Обрядовый обход селения, особенно опахивание, преграждает, как думали верующие, доступ к нему губительных сил, сквернословие отгоняет от полей злых духов, так же, как и особые заговоры и заклинания» ([Гаджиев 1991: 96—97], со ссылкой на: [Лугуев 1984: 22]). Имея в виду прочитывающуюся в обрисовке этого ритуала исключительную его редкость для народов Северного Кавказа, а также значительное число совпадений (о неупомянутых здесь еще см. ниже) с южнорусскими опахиваниями, можно даже сказать — «скаль- кированность», допустимо предположить, что его происхождение может не быть связанным с доисламской ритуальной традицией, а объясняться относительно поздним заимствованием с севера. Впрочем, это лишь осторожное предположение неспециалиста, требующее тщательных разысканий.
Опахивание селения нередко сопровождалось ритуальным умерщвлением какого-нибудь небольшого животного, обычно кошки или собаки, вспугнутой шумной процессией. «Если попадается навстречу какое-нибудь животное (например, кошка или собака), то его тотчас убивают — в полном убеждении, что это Смерть, поспешающая укрыться в виде оборотня; если кошка вскарабкается на высокое дерево, то его вырывают с корнем, а кошку убивают» [Афанасьев 1865—1869, 1: 568]. Коровья Смерть часто персонифицируется в образе кошки, собаки, особенно черной (ср. другое название Коровьей Смерти — Черная Немочь), и такая мотивировка их убийства при'случайной встрече с ними во время опахивания вполне оправданна. Иногда Смерть персонифицируется в образе коровы (см.: [Афанасьев 1865—1869, 111: 115; Сержпутовский 1930: 274] — Полесье). Эту корову также надлежало убить ([Янчук 1899] — Минская губ.). А. Н. Афанасьев сообщает о таком способе распознания среди стада Коровьей Смерти-. «... крестьяне свечеру загоняют весь деревенский скот на один двор, запирают ворота и караулят до утра, а с рассветом начинают разбирать коров; если бы при этом оказалась лишняя, неизвестно кому принадлежащая корова, то ее принимают за Коровью Смерть, взваливают на поленницу и сожигают живьем» [Афанасьев 1865-1869, 111: 522].
Думается, что в убиении Коровьей Смерти мы имеем дело с инверсией и смутным отражением самостоятельного обряда — жертвенного приношения с целью умилостивить Коровью Смерть, откупиться от нее коровой или другим, мелким, животным. Чаще всего это жертвенное животное зарывалось живьем в землю вместе с павшей скотиной. Этот обряд дольше всего сохранялся в районе, центром которого является Среднее Поволжье и Поочье (Рязанская, Владимирская, Нижегородская, а также Вологодская губернии — см.: [Зеленин 1914—1916, I: 158; 11: 796; III: 1179, 1181; Городцов, Броневский 1897: 185—186; Завойко 1917: 20; Иваницкий 1890: 41; Этнографическое обозрение 1891; Тенишевский архив, № 29: 3; Быт великорусских крестьян 1993: 136, 273]).
Приведем выдержку из работы Г. К. Завойко: «...в конце деревни, где обыкновенно скотину гоняли, вырыли яму; затем заставил^ пастуха бросить туда живой его собаку, с которой он стерег стадо; далее бросили в яму издохшую скотину, причем желали, чтобы упавшая в яму скотина придавила собою собаку; но это, однако, не удалось, так как собака увернулась; яму с живой собакой и скотиной засыпали землей» ([Завойко 1914: 85] — Владимирская губ., Судогодский у.). Отголоски именно жертвоприношения животными ощущаются в интересном описании из с. Матчерка Моршанского у. Тамбовской губ., согласно которому опахивание села от холеры (а не от падежа скота) сопровождалось убиением коровы, свиньи, двух телков и собаки [Архив ГО, разр. 40, оп. 1, № 31: 44—46].
В Тульской губ. кошку не закапывали, а раздирали живую надвое [Городцов, Броневский 1897: 188].
Приносились в жертву и другие животные. При погребении павшей лошади или коровы в д. Калининой Начуевской вол. Вязниковского у. Владимирской губ. «советуют также вместе со скотиной живого зайца (зайчонка) зарыть» [Завойко 1914: 125]. Ср.: «В Корсунском уезде Симбирской губернии, чтобы велись овцы, зарывают кошку и зайца живыми в самых воротах дома: заяц зарывается лицом, обращенным на двор, а кошка — на улицу»[53] ([Богданов 1916: 106]; сведения из неопубликованного четвертого тома «Описания рукописей...» Д. К. Зеленина). Близость мотиваций очевидна: «чтобы не падала скотина» — «чтобы велась скотина».
Особо нужно выделить жертвоприношения в виде живого петуха. В Полесье это явная жертва, и она мотивируется: «Упадак, як пачнёцца, дак ён ідзе ключом і цягне адно за другім. Каб упадак за- еганавщь, та трэба парваць гэсгы ключ, а дзёля гэтаго знаруок зрабшь які нёбудзь упадак, наприклад, знаруок жыуцом закапаць тёуня, ці другое нгго-нёбудзь шынае» [Сержпутовский 1930: 276]. В Смоленской губ. перед опахиванием сжигали черного петуха [Терещенко 1848, VI: 41—42]. В Борисовском у. Минской губ. черного петуха живьем зарывают на «распути и дорог» [Архив Шейна, № 213: 23]. Петух (с кошкой) фигурирует и в обряде опахивания в Чембарском у. Пензенской губ. [Зеленин 1914—1916, II: 978]. Использование петуха в охранительной обрядности во время эпизоотий отразилось в совершенно извращенном варианте опахивания в Киевской губ.: «В с. Новоселках Киевского уезда, говорят, что одна помещица во время повальной болезни приказала опахать село маленьким плугом, в который был впряжен петух, и болезнь прекратилась» [Сумцов 1889—1890: 86].
В Орловском у. Вятской губ. «с первою палою лошадью закапывали в землю 12 деревянных лошадок» [Тенишевский архив, № 425: 4].
Упоминавшийся выше обряд опахивания у ахвахцев имеет сходство с русскими поволжскими фиксациями жертвоприношений мелкими тварями. После опахивания «на костре, разведенном на обломках расщепленного плуга, которым проводили борозду, они [участницы опахивания. — А. Ж.] сжигали труп черного кота. ...он, вероятно, олицетворял демона болезни Зулул, а его закапывание — похороны эпидемии» [Гаджиев 1991: 96—97]. Подобный ритуал у народов Кавказа отмечается и другими авторами, см.: [Васильков 1901: 85—86].
Не меньшей, по сравнению с опахиванием селения, распространенностью характеризовались обряды, связанные с добыванием священного огня путем трения дерева о дерево. Наиболее известные названия этого огня — живой, деревянный, новый (см. ниже специальный раздел).
Если опахивание при море на скот встречается в основном в средне- и южнорусской зоне, отчасти на территории северновеликорусских говоров, непосредственно примыкающих к Средней России, и спорадически — на Украине и в Белоруссии, то вытирание живого огня более всего было известно на Русском Севере, в Поволжье (вплоть до Астраханских степей), в Сибири, в Белоруссии (концентрируясь в Полесье) и нередко — на южнорусской территории. Такое распределение обрядов с жи
вым огнем несколько корректирует утверждение С. А. Токарева о «едва ли не повсеместном» применении этого средства крестьянами дореволюционной России [Токарев 1957: 66], но отражает, очевидно, позднюю стадию их эволюции — стадию разложения и исчезновения обрядов.
Представление о чистоте и неоскверненности только что добытого трением огня (живущее далеко за пределами славянского и индоевропейского мира и являющееся, по-видимому, общечеловеческим культурным достоянием) порождает веру в его могущественную целительную силу (см.: [Афанасьев 1865—1869, 11: 18; Харузина 1906: 132; Цишевский 1903; Любич, Цишевский, Кольберг 1890; Троянович 1930; Анучин 1926; Косвен 1939; Иванов, Топоров 1965; Иванов, Топоров 1974] и др.). Перед возжиганием нового огня во всем селении должен быть потушен старый: не должна гореть ни одна печь, гасятся огни на божницах, запрещается курить, в противном случае новый огонь не вспыхнет. После вытирания огонь разносится по дворам; его дымом окуривается скот, с тем чтобы изгнать болезнь или сообщить скотине силу, способную противостоять болезням и смерти.
Так же как и опахивание, обряды с возжиганием живого огня могут бьггь и очистительными, и профилактическими. Особо стоят предупредительные обряды с огнем, исполнявшиеся в определенные дни народного календаря. Из таких ритуалов, направленных на обеспечение здоровья скота, нужно отметить юрьевские (т. е. добываемые на весеннего Егория- Юрия) огни в Дрогобычском, Стрыйском поветах, в Коломые (Зап. Украина) [Франко 1898: 192]; Великий Четверг в некоторых местах в Сибири [Макаренко 1897: 249—250; СРНГ, IV: 306; VIII: 16]; ильинскую пятницу в Череповецкому. Новгородской губ. [Максимов 1903: 209]; Великую субботу в Игуменскому. Минской губ. [Шейн 1887—1902, III: 330]; «середу-русал» у белорусов-сакунов [Сербов 1915: VI]; обетные дни с вытиранием огня в Череповецкому. [Тенишевский архив, №821: 37—38]. С сохранением скота иногда связывались и купальские огни [54].
В рассматриваемых ритуалах, отправляемых, частности, по случаю неурожая, использование живого огня может связываться с опознанием виновника несчастья: «Для того, чтобы узнать ведьму, „пропускают“ всех через живой огонь. Кто откажется пройти через этот огонь, та и считается ведьмой» ([Быт великорусских крестьян 1993: 131] — Владимирская губ., Муромский у.).
На Севере и на Средней Волге, а также в Рязанской губ. для добывания живого огня использовалось можжевеловое дерево, ?верес» [55]. Белорусы-полешуки применяли для этой цели ясень [Сербов 1915: VI; Сержпутовский 1906: 76], а также осину [Шейн 1887—1902, III: 331]. В Городшценском у. Пензенской губ. различались огонь дубовый и осиновый: «Первого сорта огонь употребляется знахарями при лечении людей, а второй — при лечении скота» [Попов 1903: 193]. Местами берутся также сосна и ель.
В Вологодской и Костромской губ. огонь должен быть вытерт при помощи двух колосников, снятых с овина [Иваницкий 1890: 41; Максимов 1903: 208; Завойко 1917: 21; КНСХ].
Кое-где для вытирания огня существовали специальные приспособления. Наиболее детальное описание таких устройств дано в статье A.A. Макаренко [Макаренко 1897: 250—253]. В Новгородской губ. это специальное устройство носит название вертушок [Максимов 1903: 209]. Вытирание огня производилось большей частью на месте прогона скота или в пастбищных воротах. В Тобольской губ. деревянный огонь добывали в лесу [СРНГ, VIII: 16].
В кострах, разведенных вытертым из дерева огнем, жгли собранные ?по улицам и перекресткам разного рода лохмотья» — «от изношенной обуви, лоскутьев шубных и т. п.» ([Зеленин 1914—1916, 1: 66] — Астраханская губ., [II: 256] — Казанская губ.). В Сибири было распространено сжигание в этих кострах высохшего навоза [Виноградов Г. 1915а: 387; Макаренко 1897: 248; СРНГ, VIII: 16] [56]. А. А. Макаренко [Макаренко 1897: 250] сообщает о том, что в Ачинском округе Енисейской губ. придавалось большое значение окуриванию скота дымом сжигаемого (на углях от деревянного огня) вихоре- ва гнезда — снятых с березы сухих паразитических выростов омелы.
На одной особенности необходимо остановиться подробнее. В Поволжье, в разных местах, было принято перегонять скот через огонь, разложенный во рву или канаве. Указание на это обсгоя- тельство содержится в воспроизводимых Д. К. Зелениным описаниях, относящихся к Астраханскому, Черноярскому И Енотаевскому уездам Астраханской губ. [Зеленин 1914—1916, 1: 66, 86], к Чебоксарскому и Ядринскому уездам Казанской губ. [там же, II: 503, 526], к Арзамасскому у. Нижегородской губ. [там же: 773]. А. П. Минх [Минх 1890: 56] сообщает о прогоне скотины через костер, разведенный в овраге (д. Ивановка Полчаниновской вол. Саратовского у. Саратовской губ.: «...жгли на том костре кости палых животных...»). На способ добывания этого огня А. П. Минх не указывает, но говорит, что во время прогона скота печи и лучины в деревне были погашены: видимо, огонь доставали трением, как и в соседней д. Федоровке.
Существует, с другой стороны, вариант ритуального окуривания стада, в котором огонь разводится не в овраге или рву, а в прорытом сквозь холм или высокий берег реки тоннеле. Скот прогоняется по этому подземному ходу. С такими особенностями обряда очистительного окуривания скота мы встречаемся в том же Саратовском у. [Зеленин 1914—1916, 111: 1254], в Арзамасском и Сергачском уездах Нижегородской губ. [там же, 11: 722, 752], в Инсарском у. Пензенской губ. [Тенишевский архив, № 1301: 11—13].
Полная аналогия этому обнаруживается в Свияжском у. Казанской губ. [Зеленин 1914—1916, И: 542] и в Рязанском у. Рязанской губ. [Городцов, Броневский 1897: 186]. Прогон стада через прорытый курган был известен и в Кирсановском у. Тамбовской губ., однако остается неясным способ добывания употреблявшегося при этом огня [Бондаренко 1890: 115]. То же нужно отметить и для описаний соответствующих ритуалов в Воронежском у. Воронежской губ. [Зеленин 1914—1916, 1: 355; Зеленин 1911: 9]. Впрочем, вырывая тоннель в кургане и прогоняя сквозь него скот, «иногда костра тут не зажигали» [Зеленин 1911].
Можно предположить, что ров или овраг являются более поздними, упрощенными модификациями тоннеля. Ареалы распространения тоннеля и рва в обрядах с очищением скота живым огнем перекрещиваются .
В Самарской губ. живой огонь разводился вне тоннеля: здесь «...в день Фрола и Лавра (покровителей лошадей. — А. Ж.) молебствие бывает... в теснине между гор, сверху закрытой земляным мостом, или же прямо прокапывают сквозь гору проход, над которым священник в полном облачении чрез костер зажженного пред ним огня, вытертого из дерева, кропит святой водой табуны лошадей всего края, которые прогоняются сквозь эти земляные ворота; если же в этот год был падёж на скот, то в таком случае прогоняют и весь рогатый скот» [Зеленин 1914—1916, 111: 1191]. Непонятно все же, происходило ли здесь собственно окуривание; «пред ним» можно толковать и как «перед прокопом в горе», и как «перед священником», стоящим над проходом, то есть возможно, что огонь зажигался над тоннелем, как это делалось у мордвы с. Болдова Инсар- ского у. Пензенской губ.: «...они рыли под землей, наподобие тоннеля, образовывая сверху свод, где и прогоняли в прежнее время свой скот, будучи вполне убеждены, что этим они спасают его от падежа. Во время прогона скота над сводом зажигали так называемый живой огонь, добывая его трением дерева об дерево и образуя таким образом большой костер, горевший во все время прогона скота» [Шевелевич 1890]; см. также [Этнографическое обозрение 1891].
В д. Кандабаево Семеновской вол. Варнавинского у. огонь и тоннель также отделялись друг от друга, но здесь это уже совсем разные обряды, связанные лишь общностью функции и ожидаемых результатов. Совершались они неодновременно: прогон скота через прорытую гору, вероятно, считавшийся здесь средством более радикальным,, производился спустя несколько дней после вытирания огня, когда жители деревни убедились в неэффективности ритуального окуривания скота. (О прокапывании «горы» в Варнавинском у. Костромской губ. сообщают также материалы анкеты [КНСХ, № 244] — д. Кулигино Шудской вол.).
Наконец, в Воронежской губ. (Коротоякский у. и «Воронежский по- лууезд с левой стороны реки Воронежа») известны случаи прокапывания курганов и прогона стада через тоннель без вытирания огня вообще. Представляет интерес существовавшая при этом примета: если верхний, нетронутый слой земли упадет на последнюю лошадь, то мор прекратится [Зеленин 1914—1916, 1: 351, 387—388]. Прокапывание горы играло здесь, следовательно, совершенно самостоятельную роль.
Д. К. Зеленин (см.: [Зеленин 1911]), вслед за Е. В. Аничковым (см.: [Аничков 1903—1905]), считает, что земля в этих ритуалах служила очищающим средством, принимая заразу на себя (предполагается, что она сама распространителем заразы быть не может). С этим согласуется та особенность, что ров после прогона через него скотины засылали ([Зеленин 1914—1916, 1: 76] — Астраханская губ.).
В Кадниковском у. Вологодской губ. тоннель модифицируется в так называемые земляные ворота, сооружаемые перед поскотиной; «остов для таких ворот делают из жердей в виде триумфальной арки и обкладывают дерном, притыкая его клинообразными палками» ([Зеленин 1914—1916, I: 252]; см. также: [Шаповалова 1974: 130]). Здесь этот обряд производился во время эпизоотий в деревнях, где падёж еще не начался, то есть является предупредительным.
Таким образом, обряды при эпизоотиях, связанные с вытиранием огня и прокапыванием горы, можно классифицировать по наличию / отсутствию и по степени преобладания того или иного элемента, или признака. Эти «признаки» можно расположить в такой последовательности: (а) вытирание живого огня, (б) вытирание огня во рву или овраге, (в) огонь в прорытом тоннеле, (г) огонь вне тоннеля при сохранении единства ритуала, (д) тоннель без огня (вытирание огня в данной местности известно, но является самостоятельным, неодновременным обрядом) и (е) тоннель или его модель (земляные ворота).
Последовательность эта может быть интерпретирована двояко: либо звенья (а) и (е) представляют собою самостоятельные и первоначально не связанные ступени, а звенья (б), (в), (г) и (д) — промежуточные формы, свидетельствующие о позднейшей контаминации ритуалов прокапывания горы и разжигания огня; либо исходным является звено (в), т. е. форма наиболее тесной взаимосвязанности живого огня и тоннеля, а остальные звенья — формы постепенного разложения этого единства с редуцированием или «признака» возжигания огня — вправо от (в), — или «признака» прокапывания горы — влево от (в).
Учитывая большую и в целом самостоятельную роль возжигания ритуального огня путем трения дерева о дерево в других обрядовых действах, как внекалендарных, так и приуроченных к определенным дням христианского и дохристианского календаря (и в частности, в купальской обрядности), предпочтение, по-видимому, следует отдать первому решению, то есть точке зрения, согласно которой вытирание огня и прокапывание тоннеля представляли собой независимые вначале обрядовые акты, которые впоследствии контаминировали. Такое решение можно подкрепить и соображениями о развитии обрядности от простых форм к усложненным.
Обряд вытирания огня, как уже было сказано, известен очень многим народам. В пределах славянского мира он отмечен у поляков [Ци- шевский 1889; Цишевский 1903; Довойна-Сыльвестрович 1893; Лю- бич, Цишевский, Кольберг 1890: 457—459], лужичан [Шнеевайс 1953: 94], чехов и словаков [Народная культура 1968: 244, 412], болгар [Вакарельский 1974: 306; Геров 1975—1978, 1: 58, 293], сербов [Троянович 1930; Тительбах 1896], словенцев [Влахович 1971 - 81]. Широкое распространение имеет обычай добывания огня трением у народов карпатского ареала: кроме всех карпатских славян, здесь могут быть названы также венгры и румыны (см.: [Подоляк 1971: 155—176]). Обряд воловска богомола у сербов совершается с прорыванием тоннеля и разжиганием живого огня по обе стороны прокопа (см.: [Шнеевайс 1961: 170; Зега 1927: 18—20; Миятович 1906: 288]; и др. работы). Как и в ритуалах опахивания, важную роль в южно- славянских обрядах с окуриванием стада дымом добытого трением огня играют близнецы или тезки (см.: [Геров 1975—1978, I: 58; Дробня- кович 1970: 220—221; Кулишич, Петрович, Паителич 1970: 217; Пан- телич 1957: 478]), чего не обнаруживается в описаниях параллельных восточнославянских обычаев.
Из всех обрядов, совершаемых для избавления от массовых падежей скота, наиболее четко очерченным ареалом распространения характеризуется тканье так называемого обыдённого холста (или полотна, полотенца). Определил этот ареал и детальнейшим образом проанализировал обряд во всех засвидетельствованных в этнографической литературе разновидностях Д. К. Зеленин (см. [Зеленин 1911]), поэтому рассматривать его в подробностях мы не будем, а ограничимся только общим описанием и некоторыми добавлениями.
Обычай ткать во время мора на скот обыденные полотенца Д. К. Зеленин характеризует как «исключительно белорусский». В самой Белоруссии он был засвидетельствован большей частью в Полесье и западной части Белоруссии — в Гродненской губ. За пределами Белоруссии этот обряд встречается в Севском у. Орловской губ. (см.: [Святский 1910: 16]) и у мордвы Лукояновского у. Нижегородской губ. Севский уезд находится «на самой границе с белорусами», а лукояновская мордва, по мнению Зеленина, могла заимствовать этот обряд у белорусов-переселенцев.
К пятнадцати зарегистрированным Д. К. Зелениным описаниям обычая ткать обыденные полотенца мы можем прибавить еще несколько. Неучтенным в его работе оказалось сообщение Б. Д. Гринченко из Новго- род-Северскош у. Черниговской губ. [Гринченко 1895—1896, 1: 36—37]. После появления в печати работы Зеленина (1911г.) были опубликованы две статьи, где содержались сведения об обыденном холсте в с. Посягва Новоград-Волынского у. Волынской губ. [Абрамов 1913] и в Тулунов- скойвол. Нижнеудинского у. Иркутской губ. [Виноградов Г. 1915а: 387] (о сибирских фиксациях ритуала сообщает также в новейшей публикации Г. С. Маслова, см. [Маслова 1984: 125], со ссылкой на записи 1957 г., сделанные Н. И. Лебедевой в Иркутской обл.). Наконец в последующей работе — «Описание рукописей ученого архива РГО>> — самого Д. К. Зеленина сообщалось об аналогичном обряде, совершавшемся в с. Алексеевском Чебоксарского у. Казанской губ. [Зеленин 1914—1916, II: 503]. К тому же селу относится описание В. Магнит - ского [Магнитский 1881: 137].
К этому добавим, что Полесскими этнолингвистическими экспедициями, организованными Институтом славяноведения и балканистики АН СССР (РАН) (руководитель экспедиций — Н. И. Толстой), неоднократно записывались по воспоминаниям обряды с обыденными рушниками, совершавшиеся, правда, с целью вызывания дождя во время засухи[57] (см.: [Толстые 1978а: 376; Толстые 19786]). Фиксации риту алов с обыденными предметами, главным образом холстом, Полесскими этнолингвистическими экспедициями суммированы в статье [Страхов 1985: 362-363].
География обряда, таким образом, расширилась не слишком значительно: Волынь вплотную примыкает к Полесью, Чебоксарский у. находится не очень далеко от упомянутого в работе Зеленина Лукоянов- ского у., а Новгород-Северский у. — рядом с Севским у. Орловской губ. В Иркутскую губ. этот обычай явно занесен поздними переселенцами. Однако уже то обстоятельство, что из двух с лишним десятков описаний рассматриваемого ритуала (не считая многочисленных полесских, в основном лишь подтверждающих его «прежнюю» географию) не менее шести приходится не на Белоруссию, заставляет с большей осторожностью говорить о его «исключительно белорусской» принадлежности, тем более что сам Д. К. Зеленин настаивает на его некогда общерусском (= общевосточнославянском) характере [Зеленин 1911: 1]. Свидетельством в пользу более широкого в прошлом распространения обрядов с обыденным холстом служит его фиксация у южных славян, например, у болгар (см.: [Шапкарев 1891: 201—202; Маринов 1914: 559; Радева 1980: 479; Георгиева 1908: 475]).
Общее для всех местных вариантов интересующего нас обычая состоит в том, что во время мора на скот (реже — на людей) женщины деревни должны были сообща в один день (отсюда и название: обыдённый, то есть 'однодневный’, см.: [Даль 1912—1914, II: 1634—1635; Грот 1876: 15]) или чаще — в одну ночь, от заката до рассвета, напрясть ниток и соткать из них холст. Последующие действия с холстом могли быть самыми различными, в зависимости от местности: его могли приносить в качестве пожертвования в церковь, где он вешался на образ (Орловская губ.; Дисненский у. Витебской губ.), его вешали на вновь поставленный специально для этой цели деревянный крест на окраине села или дороге (Гродненская губ., Брестская обл.) или, разрезав, на ворота всех дворов деревни и на ворота поскотины (Иркутская губ.), им могли опоясывать церковь (Слуцкий у. Минской губ.) |6, часто через расстеленное на улице или в скотском прогоне обыденное полотно перегоняли деревенское стадо (Белоруссия, Волынь, Черниговская губ.) и т. д. В последнем варианте обыденное полотно, как и земля в прогоне скота через тоннель, должно было принять заразу на себя, чем и объясняются факты последующего его сжигания или зарывания в землю.
Магические свойства обыденного полотенца связаны с его новизной
и, следовательно, чистотой (ср.: [Гаген-Торн 1963; Лебедева 1989]). Представления о чистоте обыденного холста совершенно аналогичны представлениям о чистоте и вытекающих из нее могучих очищающих сил нового огня. Эту же аналогию Д. К. Зеленин продолжает, обращаясь к обычаю воздвигать во время мора так называемые обыденные храмы, обычаю, который неоднократно засвидетельствован в летописях и других Исторических документах, относящихся к Московской и Новгородской Руси (см. подробнее: [Зеленин 1911: 18; Уваров 1865— 1867]), но в последние столетия не практиковался (ср. Обыденские переулки по церкви Ильи Обыденного в Москве, а также московские церкви св. Евангелиста Марка «на рву» в Китай-городе, некоторые церкви в Кремле, см.: [Снегирев 1865: 18, 46, XII]) п.
Рассмотренные ритуалы — тканье обыденного полотенца, опахива- ние селений, вытирание живого огня, прогон стада через прорытый сквозь холм тоннель — являются наиболее распространенными при эпизоотиях обрядами, совершаемыми всею общиной (о других обрядах мы скажем несколько слов ниже). Чаще всего в деревне использовали в борьбе с Коровьей Смертью какое-либо одно из этих средств, но нередко жителям деревни было знакомо и опахивание, и вытирание огня, а иногда и тканье холста. Могло применяться одно из них, и если оно окажется малоэффективным, прибегали к другому. Так, в Вятской губ., например, деревянный огонь считался средством более действенным, чем опахивание, и применялся тогда, когда опахивание не помогало [К вопросу 1910: 176]. В Полесье, в Слуцком у., обряды с обыденным полотном совершались, если бесполезными оказались и опахивание, и живой огонь [Сержпутов- ский 1930: 270]. В Тамбовской губ. использовали опахивание селения в том случае, если не останавливал падежа прогон скота через прорытую гору [Бондаренко 1890: 115—116]. В Поветлужье к прокапыванию горы и прогону скотины через тоннель прибегали, когда убеждались в бессилии трудового огня [Завойко 1917: 20].
Естественно, что при сосуществовании на обширной территории различных форм обрядности, характеризующихся эквифункциональностью, могла происходить их контаминация, элементы («признаки») одной формы могли накладываться на другую и т. п. С вопросом о возможной контаминации мы уже столкнулись, когда рассматривали обряды с прокапыванием тоннеля и с вьггиранием живого огня. Бывают и другие виды взаимодействия и наслоений.
Например, в Тульской губ. дорога при ночном опахивании освещалась горящей головней, непременно зажженной живым огнем [Археофил 1828: 501; Каллаш 1900: 138]. В Казанской губ. обыденную новину нес-
фонетического преобразования *объ- (в противовес точке зрения, согласно которой -ы является «остатком» морфемы -т(ъ)-, что невозможно в силу ее индефинитивной семантики 'иной, некоторый; другой’), А. Б. толкует как отражение сочетания об + и 'тот же’, ср. церк.-слав. оидьнь 'в тот же день’. Слабость версии А. Б. Страхова — в игнорировании русск. диал. обыход- - обиход- (из об(ъ)ход-) слова обыночный, где этимологически -и- 'тот же’ просто невозможно, поскольку и — местоимение мужского рода, параллель же к оидьнь от ночь должна. выглядеть как-ннбудь вроде *оюночь; отражений без -ы-/-и- — русск. диал. обночь 'в течение ночи, за ночь’ [СРНГ, XXII: 149], белор. диал. абдзень 'за день, в течение дня’, абноч 'в ту же ночь, за ночь’ [Кас- перович 1927: 3, 5]; нередкого параллелизма вариантов с об /обо /обы /оба в сочетании с одним и тем же корнем и т. д.
ли впереди сохи, при помощи которой опахивалось село. В с. Кузьминском Рязанского у. Рязанской губ. опахивание совершалось при потушенных во всем селе огнях — условии, необходимом для возжигания живого огня [Городцов, Броневский 1897: 186; Ушаков 1896: 175]. Напротив, в Новгородской губ. во время вытирания огня непременное условие для чистоты и точности обряда составляло «всеобщее упорное молчание» [Максимов 1903: 210], как во время предупредительного опахивания. В Белоруссии сотканный абыдэенник держался девушками (!) или развешивался в проулке между оградами перед костром живого огня наподобие ворот: сквозь эти импровизированные ворота прогонялось стадо и проходили люди [Шейн 1887—1902, III: 290—291; 331]; ср. роль пастбищных ворот при возжигании огня, прокоп в холме или его вариант — земляные ворота в Вологодском крае.
Вполне возможно, что наслоения или отголоски подобных обрядов с полотенцами обнаруживаются в ритуале вытирания огня, записанном в с. Волькове Новоладожского у. Санкт-Петербургской губ.: «...крестьяне выстроили за селом высокие ворота, убрали их полотенцами и вырыли под ними ров... затем собрали весь деревенский скот и хотят вытереть огонь из дерева для того, чтобы зажечь приготовленный во рву ве- ресок и прогнать через этот огонь весь скот своего села, чтобы тем прекратить распространение падежа...» [Кедров 1865: 30—31].
Упомянем некоторые обычаи при падеже скота, встречающиеся на ограниченных территориях и имеющие местный характер.
Д. К. Зеленин приводит сведения из с. Селитренного Енотаевского у. Астраханской губ., где во время эпизоотий «иногда плавят скот через воду» [Зеленин 1914—1916, I: 77]. У А. Н. Афанасьева, видимо, опирающегося на тот же источник, что и Зеленин (присутствуют текстуальные совпадения), находим важное уточнение: вода в этом ритуале должна быть проточной [Афанасьев 1865—1869, II: 188]. Роль воды здесь, несомненно, такая же, как и у огня, земли и т. д.: она служит очищающим средством. Если огонь сжигает заразу, земля погребает ее в себе (ср. засыпание рва), то вода уносит ее прочь.
В Белорусском Полесье прибегали к довольно разумной карантинной изоляции скота, которую, собственно, трудно назвать обрядом: «Як вёль- мі говядо падае, та здаровае хучыэй гоняць дзе-нёбудзь у шее ці на астра- вок пасеруод балота й там трымаюць у катары часам аж да зімьі, пакуль упадак заціхне» ([Серятутовский 1930: 274]— Минская губ., Слуцкий у., д. Чудин). Из этих слов неясно, сгонялось ли в лес все деревенское стадо или же этим способом уберечь свой скот от «пошасьци» пользовался каждый хозяин отдельно. В д. Гаврильчичи такое средство применялось определенно для всего стада: «Потым загшин яго у гушчыэразны л(ес, за- гарадзШ там кашару адну-другую да й загншп туды усе гауядо... Дак от якое гауядо захатш, туольк! тое й засталосо жьгао» [там же: 271].
Эго средство — изоляция скота — было известно и в Северной Украине— Харьковская губ., Черниговская губ. (см., например, [Архив ГО, разр. 46, оп. 1, №8: 7]). В Старобельском у. Харьковской губ. (слоб. Никольское) им пользовались не всей общиной, а поодиночке, причем эта мера должна была оставаться неизвестной для соседей: «Когда появится в слободе падеж или чума (на скот. — А. Ж.), тогда, говорят, следует пораньше утром, чтобы никто не видел, выгнать скотину на степь и там ее оставить до прекращения падежа. Если так сделаешь, то она останется жива и здорова и даже зараженная и больная „выходыцьця‘4 [Калашниковы 1898: 285]. Этот карантинный сгон должен был остаться тайной прежде всего, конечно, для Коровьей Смерти. Лишь секретность сообщает действиям характер магического обряда.
В этнографической литературе собран довольно большой материал о мерах убережения от болезней и падежа скота в индивидуальных хозяйствах. Здесь и фиктивная продажа своего «статна» соседу «за копейку» с намерением обмануть Смерть, чтобы она обозналась (Полесье) ,8, и осыпание животных маком (Смоленская губ., см. [Тенишев- ский архив, № 1642: 12]) [58], и апотропеическое подкладывание под порог хлева железных кос ([Тенишевский архив, № 434: 56—57] — Вятская губ.) [59], и зарывание в воротах украденной[60] в п о л - ночьзадвижки мельничной запруды [Архив ГО, разр. 46, оп. 1, № 8: 7], и многочисленные заговоры, обереги, способы лечебной магии и т. д. Народная ветеринария представляет для исследователя самостоятельный интерес.