загрузка...
 
Проблема мифа в статьях Ф. И. Буслаева начала 1870-х гг.
Повернутись до змісту

Проблема мифа в статьях Ф. И. Буслаева начала 1870-х гг.

В 1872-1873 гг. Буслаев публикует в трех номерах журнала «Русский вестник» серию очерков под названием «Сравнительное изучение народного быта и поэзии». Для того, чтобы дать представление о содержании этой работы, приведем названия ее главок:

«Общее обозрение главных направлений в литературе этого предмета; Школа лингвистическая; Ведисты; Мифология природы; Школа этнографическая; Бенфеисты и теория исторической передачи предания; Теория общих мест в мифе и сказании; Теория этнографическая; Ее отношения к филологическим исследованиям по классической древности; Бахофен и его сочинения о правах женщины; Летописные сказки славянских племен; Сказочное родословие первых русских князей; Эпические предания о княгине Ольге; Теория исторической передачи предания; Доисторическая археология по курганным раскопкам; Семитическое влияние на раннюю культуру древних классических народов; Влияние христианства на язычников; Теория так называемого вырождения в приложении к мифологии; Средневековое двоеверие; Иконография и народные предания и поэзия; Отношение еретических сект к двоеверию».

Несколько позже в «Русском вестнике» появилась статья «Догадки и мечтания о первобытном человечестве», посвященная критическому разбору сочинения О. Каспари «Первобытная история человечества с точки зрения естественного развития самой ранней его духовной жизни» (1873).

Как уже ясно из приведенного оглавления, круг научных направлений и школ, к которым обращается Буслаев, чрезвычайно широк. Буслаев знакомит читателя со взглядами и основными трудами ведущих европейских ученых середины XIX в.: М. Мюллера, А. Куна, В. Шварца, И. Я. Бахофена, Э. Б. Тайлора и др. Из сочинений отечественных ученых он обращается главным образом к «Поэтическим воззрениям славян на природу» А. Н. Афанасьева, «Славянским сказаниям о Соломоне и Китоврасе» А. Н. Веселовского, книге О. Ф. Миллера «Илья Муромец и богатырство киевское» и «Религиям древнего мира» архимандрита Хрисанфа.

Ученый привлекает материал весьма разнообразный в историческом и географическом отношениях. Это мифы, культы и социальные институты древних индийцев, ветхозаветных евреев, античных греков и римлян и даже южноамериканских индейцев. В специальной главке ученый предлагает «несколько данных из первобытных религий американских дикарей, для того чтобы показать, насколько необходимо знакомство с мифологией диких народов для сравнительного изучения мифологических и поэтических преданий славян и других родственных народов» [Буслаев 18726, с. 716].

Форма журнального обзора предоставляла автору определенную свободу: он возвращался по нескольку раз к интересующим его проблемам, позволял себе подчас быть скептически язви-тельным, а подчас и подниматься до лирического пафоса. Например, в полемике с О. Каспари Буслаев как бы восклицает: «...по психологии, исповедуемой гейдельбергским профессором, все поэтическое и мифологическое, чем и до сих пор язык живописует природу, что так мастерски умеет объяснить по текстам Вед знаменитый Макс Мюллер и что, наконец, хорошо известно и в русской литературе из капитального труда Афанасьева, итак, все эти живейшие воззрения на божий мир, в течение тысячелетий воспитывающие человечество чрез посредство родного языка, не более как напускное обаяние жрецов, которые углубившись в таинства природы, выдумали разных стихийных богов и отуманили здравый практический смысл первобытного человека» [Буслаев 18736, с. 735-736]. В то же время за вольным движением мысли, которое, по-видимому, определялось подчас просто последней прочитанной книгой, просматривается определенное единство — не замысла, а общего видения предмета.

Ученый стремится не к тому, чтобы убедить читателя в правильности какой-либо одной точки зрения и отвергнуть другие, но к тому, чтобы найти рациональное зерно в каждой из них, а также наметить возможности их применения к славянскому фольклору. Как и позднее А. Н. Веселовский в его многочисленных рецензиях и обзорах, Буслаев добросовестно излагает даже те мнения, с которыми он явно не согласен, и подчас трудно отделить его собственные идеи от идей тех авторов, о которых он пишет.

Характерен такой штрих. Буслаев констатирует, что некоторые современные ученые основным источником мифологии признают «почитание усопших предков, возведенных в сан героев» [Буслаев 18736, с. 716], и усматривает в этом возрождение эвгемеризма — той «самой теории, на которой старинные теологи основывали свои доказательства о первобытности исторической правды ветхозаветных сказаний в сравнении с позднейшими искаженьями ее в мифических преданиях язычников» ([там же, с. 754]; см. также: [с. 715-716]). Несмотря на то, что ни сама эта «старинная теория», ни ее «новейшая реставрация» для Буслаева в целом неприемлемы, он находит все же в ней рациональное зерно [там же, с. 716-717, 750-753]. По наблюдениям ученого, эвгемеризм характерен и для Ветхого Завета, где действуют в основном не божества, а исторические личности, и для древнего Египта, где фараоны возводились в сан божеств: «...эвгемеризм и обоготворение явлений природы, история и творческий идеал, действительность и поэтический вымысел — вот два принципа, которые очень рано поделили между собою исторические народы; одни взяли первый принцип, другие второй» [там же, с. 717].

Буслаев начинает свою статью кратким очерком изучения народности в первой половине XIX в. и констатирует эпохальный сдвиг интересов «от исторической личности к народной массе» и от «благоговения к своему родному» к становлению сравнительного метода: «Народный быт, который с некоторого времени все больше и больше отмежевывал себе пространства в истории того или другого из народов, ознаменовавших себя на поприще исторического развития всего человечества, наконец становится самостоятельным предметом сравнительной науки, которая, разрушая преграды исторического обособления народностей, исследует их основные элементы и естественное их развитие, независимо от искусственных слоев их исторической цивилизации. Язык, религия, начатки семейного и общественного быта, народная поэзия и обычное право — вот главнейшие предметы, на которых она сосредоточивается. Таким образом, история уступает место этнографии, философия истории сводится к положительным данным сравнительной грамматики, сравнительной мифологии, сравнительной истории права и вообще к сравнительному изучению народного быта, основанному на точных статистических данных; эстетическая критика, дотоле основанная только на образцах, как лучшем свете исторической цивилизации, в массе народных безыскусственных произведений ищет новых жизненных законов, захватывающих вместе с внешней формой все обилие содержания, в ненарушимой связи народной словесности с народным бытом во всех его теоретических и практических проявлениях» [Буслаев 18726, с. 652-653].

Концепция мифа у Буслаева начала 1870-х гг. обогатилась рядом принципиально новых положений. С одной стороны, и сама мифология, и эпос осмысляются теперь не как нечто изначальное, а как результаты длительного развития первобытной культуры: от материнского права — к отцовскому, от каменного века — к железному, от охоты — к пастушеству и земледелию и т. д. С другой стороны, вступая в область истории, мифология не вырождается, как это, например, представлялось А. Н. Афанасьеву, а, наоборот, обогащается и развивается, втягивая в свою сферу и наделяя символическими смыслами новые элементы материальной и духовной культуры, полученные в результате общения с другими народами. «Таким образом, — полагает Буслаев, — теряя в своих так называемых первобытных воззрениях  разрабатываемых мифологиею природы, — миф, по теории исторической передачи предания, выигрывает в полноте содержания, развиваемого исторически, и является красноречивою летописью ранних успехов культуры, там и сям возникавших в народностях по мере их взаимных сношений» [Буслаев 1873а, № 4, с. 592]. Мифология рассматривается как часть совокупной исторической памяти народа, а на первый план выходят предания, в которых осмысляются черты первобытных семейно-родственных отношений (кровосмешение, особая роль женщины, образы воинственных дев и т. д.) и различные культурные новации (изобретение огня, выплавка металлов, культивирование занесенных извне растений и деревьев и др.). В народных преданиях, как полагает Буслаев, верование и убеждение невозможно отделить от голого факта, и «разумение» событий сливается воедино с «мифологическими воззрениями и убеждениями» [Буслаев 18736, с. 755].

С полным сочувствием Буслаев пишет о методе И. Я. Бахофена: «Он исследует не первичные зачатки мифологических представлений, а тот исторический быт, в недрах которого созревали религиозные и нравственные идеи классических народов в связи с развитием семейной и государственной жизни <...> Его интересует не самое зарождение мифа, а тот животворный мифический процесс, который, руководствуясь бытом, создает убеждения и выражается в историческом сказании» [Буслаев 1873а, № 1, с. 295-296], Эти проблемы в конце 1860-х — начале 1870-х гг. все больше занимают и самого Буслаева.

В целом проблема мифа у позднего Буслаева утрачивает тот преимущественно филолого-лингвистический характер, который она имела в его ранних трудах, и получает в большей степени историко-культурную и этнографическую интерпретацию. Понятия мифологии и культуры при этом сблизились друг с другом.

Ни в «Сравнительном изучении народного быта и поэзии», ни в других поздних работах Буслаева почти не нашли отражения такие волновавшие ранее ученого темы, как связь мифа и языка, мифа и метафоры и др. Тем не менее подход Буслаева к проблемам мифологии сохраняет свои привлекательные черты: признается связь мифа с религией и поэзией [Буслаев 18726, с. 679-680], его укорененность в «субъективной стороне самых составителей мифа» [там же, с. 684], высокий ценностный статус. Буслаев по-прежнему рассматривает культуру как целостный объект, а мифологию, фольклор, обряды, книжность, иконопись — как различные, но внутренне соотнесенные друг с другом сферы человеческой деятельности.

В контексте критического анализа мифологической концепции М. Мюллера Буслаев излагает и собственное понимание мифологии: «...сравнительная мифология убеждает нас в той истине, что мифологический процесс, которому подчинена была столько тысячелетий жизнь человечества, послужил естественным путем для его умственного и нравственного развития. Это была вместе и религия, потому что она возводила человечество в мир идей, указывая величайшую из них в божестве и бессмертии, это была вместе и поэзия, потому что поэзия, слагая свои образы в мифических формах языка, каждую идею воплощала в идеал, ценность которого определялась ступенями развития умственного и нравственного в приближении к идее религиозной. Потому не должно ограничивать понятие о мифологии только религиозным характером и видеть в ней, как видели прежде, округленную систему учения о богах и полубогах, нечто вроде догмата исповедания. Это был не что иное, как способ понимать вещи, умственный прием для уразумения, способ мыслить и выражаться» [там же, с. 679-680].

Для темы нашей книги особый интерес представляет фрагмент, в котором Буслаев противопоставляет два подхода к истории религии (или мифологии) — философский и историко-культурный: «В истории религии философ исследует более с объективной точки зрения самый процесс религиозного развития, сколько возможно в независимости от субъективного понимания и отношения к нему народных масс, того именно бытового отношения, которое для философа не имеет другого значения, как только по отклонению от нормы, по ошибкам или заблуждениям. Напротив того, историк культуры иначе и понять не может религии, как в ее теснейшей связи с бытом, поэзией, суевериями, обычаями, нравами. Конечно, чем отвлеченнее от народности религиозное сознание, тем оно возвышеннее и чище; но с другой , стороны, чем оно глубже входит во все духовные и нравственные отправления народного быта, тем оно конкретнее, доступнее для всех и каждого, тем оно жизненнее. История человечества представляет нам картину непрерывной борьбы истины с заблуждениями: философия стремится к познанию истины во всей ее сущности; история культуры более имеет дела с так называемыми заблуждениями человеческого рода и приучает относиться к ним снисходительно, открывая в них следы и зародыши той же вечной истины» [Буслаев 1873а, № 4, с. 624].

Данное рассуждение заслуживает того, чтобы присмотреться к нему внимательнее. На первый взгляд может показаться, что Буслаев обделил историка культуры, на долю которого достались только «заблуждения» рода человеческого. Однако более глубокое прочтение текста открывает, что и подход философа, и подход историка культуры, согласно Буслаеву, правомочны и взаимно дополняют друг друга. При этом и философский подход имеет культурно-историческую составляющую, так как изначально философ имеет дело не с чистым «процессом религиозного развития», а с определенными культурными формами его манифестации. Но и историк культуры в конечном счете открывает в «заблуждениях человеческого рода» то, с чем вроде бы должен иметь дело философ, — «следы и зародыши той же вечной истины». Более того, истинность верования может быть определена,прежде всего историком культуры, который покажет, чем оно было изначально в плане историческом и чем стало в том культурном контексте, в котором мы его наблюдаем. Однако и философу здесь найдется работа, ибо именно ему предстоит выяснить, какая психологическая и трансцендентная реальность обусловила рождение данного верования и его дальнейшее существование.

Некоторая двусмысленность приведенного фрагмента обусловлена тем, что истина здесь как бы отождествляется с трасцендентным началом. Если последовательно придерживаться такого подхода, то вся культура предстанет как отпадение от божественной истины и будет лежать во зле. Однако Буслаев понимает дело по-другому. Сливаясь с «бытом, поэзией, суевериями, обычаями, нравами», религиозные представления, правда, проигрывают в «возвышенности и чистоте», но зато выигрывают в жизненности и доступности. Дело в том, что «заблуждение» тоже может быть истинным, так как с его помощью объективируются реальные религиозные переживания человека: вера в бессмертие души, ощущение своей причастности к Богу и вечности и др.

Буслаев оценивает мифологию и эпос как основное (наряду с языком) свидетельство о первобытной истории народа. Вспомним, что еще Ф. Шеллинг, говоря о возможности исследовать истоки мифологии и условия, при которых она возникла, отмечал: «Ведь по меньшей мере один памятник той эпохи все же сохранился, самый что ни на есть несомнительный, — это и есть сама мифология...» [Шеллинг 1989, т. 2, с. 166]. Даже сказки и саги имеют иногда, по мнению Буслаева, «цену действительных фактов, поскольку такие сказания заявляют о национальном сознании народа и о взгляде его на свой быт и историю» [Буслаев 1873а, № 4, с. 624].

Наиболее оригинальные главки «Сравнительного изучения народного быта и поэзии» посвящены соотношению язычества и христианства, историческим разновидностям двоеверия и соотношению иконографии, книжности и народных верований. Если в работах 1850-х гг. Буслаев рассматривал двоеверие главным образом на славянской почве, то в конце 1860-х он приходит к выводу о том, что уже раннее христианство выработало своеобразные двоеверные формы и несло на Русь элементы восточных и античных культов и мифологий. «Эти разнохарактерные элементы — языческий и христианский, варварский и цивилизованный, восточный и классический — с течением времени только более и более осложняли друг друга в потемках средневекового невежества, и в своем перекрестном, взаимном влиянии тем легче могли производить в умах ту смутную путаницу понятий, которую у нас в старину называли двоеверием, чем более эти элементы представляли собою сродства, или первобытного, общего всем народностям, или же исторического, образовавшегося вследствие влияния восточной и классической культуры на древнехристианскую литературу и археологию» [Буслаев 1873а, № 4, с. 592-593].

Ученые XIX в. рано столкнулись с тем, что одни и те же образы встречаются, с одной стороны, в фольклорно-обрядовой традиции, а с другой — в традиции церковной, книжной, иконографической, причем синтез этих традиций в таких фольклорных жанрах, как духовные стихи, заговоры, легенды, выдавал их изначальную близость, которая не могла быть объяснена общностью их происхождения. Буслаев предпринял попытку нащупать общую мифопоэтическую основу фольклорно-языческой и книжно-христианской топики.

Ученый проницательно вскрывает «двоеверную примесь» в самих иконографических типах. Например, об изображении Богородицы у колодца или с веретеном в сцене Благовещения он замечает: «Девица, черпающая воду и при воде похищаемая, и девица или вообще женщина за пряжею с веретеном — такие общераспространенные мотивы в народных сказаниях, обрядах и поэзии, что они должны быть отнесены к самым обыкновенным общим местам народных преданий. Тем не менее мотивы эти, будучи раз употреблены как подходящие формы для изображения иконографического сюжета, получали в глазах двоеверной толпы высшее значение, обновляя и освежая в памяти все эти сказания о вещих девах при воде и о вещих пряхах, а вместе и те обычаи и обряды, в которых при встрече с невестою занимает немаловажное место черпание воды и прялка с веретеном» [Буслаев 1873а, № 4, с. 597].

Таким образом, иконографический тип, по наблюдениям Буслаева, не просто приходит во взаимодействие со сферой народных верований и представлений, но и способствует их оформлению и актуализации. Внимание Буслаева вообще привлекают случаи, когда взаимодействие книжного и фольклорного образов обеспечивается тем, что в конечном счете и тот и другой восходят к аналогичным образам разных культурных традиций, то есть, как бы мы сказали сейчас, имеют архетипический характер. Например, коснувшись иконографического образа земли в виде полуобнаженной девицы, обвитой травой и цветами, Буслаев напоминает «об обычаях в летнюю пору водить в хороводах обнаженную девицу, увитую ветвями, которую... поливают водою, будто изнемогающую и жаждущую от засухи», и далее отмечает: «По крайней мере не подлежит сомнению, что принятая в нашей иконописи Девица-земля есть та же самая античная фигура богини земли, которая часто встречается в живописных и скульптурных памятниках древнехристианского искусства, и по сродству народностей в первобытном чествований земли, этот иконографический знак, распространенный между ними с принятием христианства, вносил к ним не новый миф, а только одну общую, типическую форму, которою удобно прикрывались соответственные ей местные варианты одного и того же верования» [там же, с. 595]. Аналогичные наблюдения делает ученый относительно образов огненной реки [там же, с. 615], центра мира, осмысляемого как его пуп [там же, с. 596], плача Земли к Богу [там же, с. 614], метафорической связи огня и змеи и др.

По наблюдениям М. В. Алпатова, Буслаев никогда не удовлетворялся объяснением иконографических образов богословскими текстами и «стремился проникнуть в более глубокие слои народного сознания, раскрыть первоначальное мифологическое ядро, сказавшееся в религиозных мировоззрениях и запечатленное в формах средневековой иконографии» [Алпатов 1961, с. 66]. Одной из наиболее важных заслуг Буслаева М. В. Алпатов считал открытие «античной, греческой подосновы русского искусства» [там же, с. 63].



загрузка...