загрузка...
 
Языческая теогония и космогония в интерпретации А. Н. Афанасьева
Повернутись до змісту

Языческая теогония и космогония в интерпретации А. Н. Афанасьева

В рецензии на книгу Д. О. Шеппинга «Мифы славянского язычества» Афанасьев отмечал общий недостаток прежних сочинений по славянской мифологии: «Пред вами проходят ряды божеств, но вы не понимаете, почему и как явились эти божества, на чем остановилась мифология славянина и какую степень его развития она выражала! Можно прибавить и убавить несколько рядов божеств — и дело останется так же нерешенным, как и в настоящем положении» [Афанасьев 1996, с. 13]. В другой рецензии Афанасьев отдает предпочтение «изложению историческому» перед «изложением догматическим» и настаивает на том, чтобы мифологические верования осмыслялись не статически, а «в процессе их создания» [там же, с. 264].

В ранних работах Афанасьева славянская теогония была представлена еще безотносительно к индоевропейской. Более того, в статье «Языческие предания об острове-Буяне» Афанасьев оговаривает в специальном примечании: «Главным образом мы имеем в виду славян восточных; преданиями других будем пользоваться только для объяснений — сближениями» [там же, с. 361, примеч. 2].

Религию славян при ее зарождении Афанасьев характеризует как пантеизм; объектом религиозного обожания была, по его мнению, природа, воспринимаемая как единое, органическое целое; развитие религиозных воззрений постепенно вело к дифференцированному восприятию природы и к дроблению образа божества.

Возражая Д. О. Шеппингу, Афанасьев подчеркивал, что первоначально представления о божестве не имели характера теологической доктрины, и образ его воспринимался эмоционально-чувственно. «Как же возможно в грубом первоначальном язычестве отвлеченное понятие о деизме, — отмечал Афанасьев, — когда до такого понятия народ в язычестве может дойти только путем долгого развития <...> Народу, стоящему на первоначальной ступени развития, никакие отвлеченные понятия не по силам; он живет в мире понятий пластических, образных» [там же, с. 12].

Надо сказать, что Афанасьев вступал здесь в противоречие с давней традицией, согласно которой первоначальной религией язычников было единобожие, и лишь позднее «они заменили истину Божию ложью и поклонялись и служили твари вместо Творца» (Послание к Римлянам, I, 25). Такое осмысление язычества, известное еще в Древней Руси (см.: [Аничков 1914а, с. 112-116, 296-299]), сохранялось и у ряда исследователей середины XIX в. Например, И. И. Срезневский утверждал: «Между языческими догматами древних славян первое место занимает догмат о едином, верховном Боге, родоначальнике всех других божеств» [Срезневский 1848, с. 2]. Аналогично и Д. О. Шеппинг, с которым полемизировал Афанасьев, писал о том, что вера человека «ниспала от обоготворения Творца к обожанию творения — от чистого деизма к антропоморфической религии природы» [Шеппинг 1849, с. 1].

Еще в 1840-е гг. историко-литературные и фольклорные данные о древнерусском языческом пантеоне и об «обожании» (как тогда говорили) солнца были рассмотрены в работах П. Щафарика, О. М. Бодянского, И. И. Срезневского. Основываясь на наблюдениях своих предшественников, Афанасьев устанавливает световую природу языческих божеств: «Сварог есть общий источник небесного света, Дажьбог — свет солнечный, Перун — свет молнии...» [Афанасьев 1996, с. 267].

В этих разысканиях, опиравшихся на реальные свидетельства древнерусских летописей и «Слова о полку Игореве», было много верного. Позднейшие исследования подтвердили фундаментальное значение солнечной символики для духовной культуры Древней Руси, хотя, как выяснилось, многое идет здесь не от автохтонной народной традиции, но привнесено книжным и литургическим христианским влиянием [Петров 1927; Робинсон 1978; Гаспаров 1984, с. 88-105; Соколова 1995]. С солнцем, по-видимому, действительно связаны древнерусские теонимы Хоре и Дажьбог (см.: [Топоров 1989, с. 26-43]). В то же время явным заблуждением было причисление к солнечным божествам Волоса и неточным — Перуна, ибо наиболее важна соотнесенность Перуна не с блеском молнии, а в целом с грозой (в частности, с ударом грома), световая же природа молнии является здесь второстепенным признаком. Что касается Сварога, то этот теоним упоминается единственный раз в Ипатьевской летописи во фрагменте, представляющем собой перевод из хроники Иоанна Малалы. Как полагает Н. И. Зубов, «в реальном язычестве такого высшего бога, очевидно, не было» [Зубов 1995, с. 47].

Афанасьев неоднократно обращается к символике света и вне связи с проблемой языческого пантеона, например в статье «Мифическая связь понятий: света, зрения, огня, металла, оружия и жолчи» (1854). Особую роль позднее играют световые символы и мифы в ПВСП; именно им посвящено основное содержание ряда глав книги (особенно в первом и втором томах): глава II — «Свет и тьма», глава IV — «Стихия света в ее поэтических представлениях», глава V — «Солнце и богиня весенних гроз», глава VI — «Гроза, ветры и радуга», глава XV — «Огонь». Световые символы неоднократно обсуждаются и в других главах книги: глава III — «Небо и земля», глава VIII — «Ярило», глава IX — «Илья-громовник и Огненная Мария», глава XVIII— «Облачные скалы и Перунов цвет», глава XX — «Змей».

Славянские боги предстают у Афанасьева как воплощение всего прекрасного, эстетически привлекательного, как источник плодоносящих сил. Исключительное своеобразие мифологической концепции Афанасьева определяется тем, что поэзия рассматривается им как первоначальный принцип и движущая сила теогонии и космогонии. Даже сами акты порождения новых богов или созидания природных объектов осмысляются Афанасьевым как своего рода поэтическое творчество. «Собственно творчество, — пишет ученый, — как воззвание к бытию новых существ, как проявление неисчерпаемой возможности жизни в новых формах, принадлежит началу света и тепла: Солнцу, Молнии; они творят все существующее» [Афанасьев 1996, с. 19]. Характерным образом на одной и той же странице Афанасьев пишет о «творении видимого мира» и о «творчестве всего видимого» [там же, с. 18-19]. В ПВСП мы читаем о том, что после зимнего солнцеворота солнце приобретает все большую «светоносную силу», это Перун «возжег его новым, чистейшим пламенем», совершив тем самым «творческий подвиг» [III, 738-739]; «творческую, плодородящую силу» язычник наблюдал в лучах летнего солнца и в летних грозах [I, 90] и т. д.

Такая апология творческого начала имела, несомненно, романтический характер. По-видимому, Афанасьев прав в том смысле, что мифологическое сознание рассматривает космогонический миф как модель для любого творчества, в том числе и поэтического [Элиаде 1995, с. 42].



загрузка...