загрузка...
 
А. А. Потебня в полемике с А. Н. Веселовским
Повернутись до змісту

А. А. Потебня в полемике с А. Н. Веселовским

Потебня и Веселовский многократно обращались к одним и тем же темам, стремились к решению сходных научных проблем, пристрастно читали друг друга, вступали в полемику и корректировали свои точки зрения под влиянием этой критики. Во многом совпадали первичные импульсы их творчества: лингвистические, фольклорно-мифологические и историко-литературные труды Ф. И. Буслаева, народно-психологическая школа Г. Штейнталя и М. Лацаруса, мифологические разыскания В. Маннгардта. Читая параллельно Веселовского и Потебню, видишь, что в их руки попадали одни и те же книжные новинки.

Сходными были и некоторые биографические события. В 1862 г. Веселовский и Потебня были командированы Министерством народного просвещения в заграничную командировку и одновременно находились в Берлине и Праге, где и состоялось их личное знакомство [Пресняков 1980, с. 204]. Недавно было опубликовано письмо А. Н. Веселовского из Берлина, в котором он сообщает о Потебне как об одном «из многих здешних знакомых» и пересказывает свою беседу с ним о журнале «Основа» [Наследие Веселовского 1992, с. 211].

Впрочем, сходства с самого начала сочетались с различиями. А. Н. Веселовский посылал из-за границы в Петербург обстоятельные отчеты с характеристикой современных течений европейской науки, а Потебня ограничивался формальным сообщением о своих занятиях санскритом и о работе над книгой «О мифическом значении некоторых обрядов и поверий». Не завершив двухлетней командировки, Потебня через год возвращается на родину. А. Н. Веселовский продолжает свое заграничное путешествие, в 1864-1867 гг. живет в Италии и издает в Болонье четырехтомный труд «Вилла Альберти. Новые материалы для характеристики литературного и общественного перелома в итальянской жизни XIV-XV столетия» (1867-1868).

Основной сферой занятий Потебни являлось языкознание, Веселовский же был в первую очередь историком литературы. Совпадали интересы двух ученых главным образом тогда, когда* они обращались к фольклору и народным верованиям. Нельзя сказать, что теория мифа была в центре их интересов, однако именно Потебня и А. Н. Веселовский разработали концепции мифа и мифологического мышления, которые знаменовали собой критическое преодоление мифологических теорий Ф. И. Буслаева и А. Н. Афанасьева и оказали многообразное влияние на науку XX в.

Конгениальность Потебни и А. Н. Веселовского и взаимная дополнительность их взглядов отмечались уже их современниками и ближайшими последователями. Например, А. Г. Горнфельд, который слушал лекции и Потебни, и А. Н. Веселовского, вспоминал: «Веселовский говорил о другом, чего не касался Потебня, — а в выводах они сходились, те вопросы соотношения

личного и группового элементов в литературном творчестве, которые у Потебни решались на основании явлений языка и элементарных поэтических форм, освещались у Веселовского посредством изучения сложных форм — сюжетов, поэтических видов и т. п.» [Горнфельд 1924, с. 64].

В 1880-е гг. Потебня и А. Н. Веселовский неоднократно вступали друг с другом в явную или скрытую полемику. При ее осмыслении нужно учитывать, что А. Н. Веселовский в 1880-е гг. был для Потебни в первую очередь автором книги «Славянские сказания о Соломоне и Китоврасе», «Разысканий в области русских духовных стихов» и «Опытов по истории развития христианской легенды». Пафос этих трудов заключался главным образом в поисках литературных источников фольклора и в определении путей усвоения христианской традиции европейскими народами. Естественно, что будущего автора «Исторической поэтики» угадать в А. Н. Веселовском было еще невозможно.

Также и Потебня для А. Н. Веселовского — автор книг и статей по фольклору и мифологии, опубликованных в 1860-е и 1880-е гг. Такие фундаментальные труды Потебни, как «Из за-писок по теории словесности» и третий том «Из записок по русской грамматике», увидели свет только после смерти ученого, поэтому сколько-нибудь полного представления о филологической концепции Потебни А. Н. Веселовский в 1880-е гг. еще не мог получить.

Тем не менее творческая полемика между Потебней и А. Н. Веселовским была чрезвычайно содержательной: она касалась принципиальных вопросов о соотношении мифологического наследия и культурного пласта, привнесенного в славянский мир христианством, о сущности славянской мифологии и мифологического мышления.

В своем комментарии к «Слову о полку Игореве» (1878) Потебня активно использовал рецензии А. Н. Веселовского на сборник похоронных причитаний Е. В. Барсова (1873) и на книгу В. Ф. Миллера «Взгляд на „Слово о полку Игореве44» (1877). Как ц А. Н. Веселовский, Потебня привлекал для интерпретации образов Обиды, Нужды и Дива из «Слова о полку Игореве» фольклорные образы Бесчастья, Судинушки, Бесталанницы, Горя, опираясь на новые записи причитаний, опубликованные Е. В. Барсовым. При этом Потебня не соглашался с А. Н. Веселовским в понимании отдельных мест «Слова о полку Игореве» и русских причитаний [Потебня 1914, с. 72, 90, 121, 128-129].

А. Н. Веселовский видел «в Диве и в деве Обиде неполные попытки мифического овеществления идей: злой судьбины, горя-злосчастия, кручины, являющихся то в образе чудища, то зловещею птицей вороном, то в виде судинушки олонецкого причитания» [Веселовский 1877а, с. 276]. Потебня в целом солидаризировался с А. Н. Веселовским, однако сама постановка вопроса, по-видимому, представлялась ему несколько легковесной. Поэтому он написал: «Оставляя в стороне вопросы, что такое полное и что неполное мифическое овеществление, застаем ли мы это овеществление в состоянии убыли или возрастания, служит ли многообразность представлений указателем неполноты мифического овеществления, я думаю тоже, что Див, Обида, Горе и пр. образы сродные по значению» [Потебня 1914, с. 100].

В первом томе «Объяснений» полемика Потебни с А. Н. Веселовским приобретает уже принципиальный характер. Она сконцентрирована главным образом в главе, посвященной игре «Воротарь» [Потебня 1883а, с. 107-110, 120-127]. Точку зрения А. Н. Веселовского Потебня уже осмысляет здесь как определенную теорию и подвергает ее методологической рефлексии [там же, с. 107, 124-127]. Объектом полемики становится работа А. Н. Веселовского «Св. Георгий в легенде, песне и обряде», опубликованная как второй выпуск «Разысканий в области русских духовных стихов».

В исследовании А. Н. Веселовского внимание Потебни привлекла главным образом главка, посвященная фольклорным образам Марии — Марины — Маргариты. Здесь А. Н. Веселовский констатировал, что предложенное им «толкование некоторых мифических подробностей народно-славянского обряда значительно расходится с обычной их экзегезой», и доказывал, что «история народного суеверия в Европе не мыслима без углубления в христианские источники, отчасти определившие его материал» [Веселовский 1880, с. 103].

Именно эта «общая идея» и ее применение к конкретному материалу и вызвали возражения Потебни. По его мнению, выводить образы фольклора единственно из церковного предания столь же неверно, как и сводить их целиком к языческому наследию. Например, Потебня рассматривает мотив ключей в фольклоре и отмечает: «...вопрос не в том, знает ли русское простонародное предание о Петровых ключах от царствия небесного, ибо очевидно, что знает и пользуется <...> а в том, удобно ли этими ключами одними или с прибавкою ключей Богородицы объяснять все прочие ключи народного предания, как ключи зари, звезд, галки и сои <...> Мне кажется, что такая прямолинейность объяснения столь же мало вынуждена свойством данных, как и противоположная, которая состояла бы в признании устойчивости лишь за одним туземно-языческим преданием» [Потебня 1883а, с. 124-125].

Обычно смешение «христианского и, по-видимому, языческого... понимается как наслоение христианских имен и черт на языческие поверья и обряды» [там же, с. 126]; А. Н. Веселовский же в книге о св. Георгии, по наблюдениям Потебни, наоборот, принимает «за первое — явно христианское, а за второе — то, что считалось исконно туземным» [там же].

Особенно горячо выступает Потебня против выведения имен и реалий славянского фольклора из церковно-книжной традиции в тех случаях, когда они имели надежную славянскую этимологию и были укоренены в индоевропейской фольклорно-мифологической традиции (см., например, замечания Потебни об образе зари и имени Марены [там же, с. 126-127]). Возражая против возведения южнославянской самовилы к сивилле, Потебня отмечает: «Если бы и оказалось верным предположение, что „самовила“ возникло из „сивилла" (проф. Веселовский), этим не объяснилось бы сложное содержание, вкладываемое в эту форму» [там же, с. 85, примеч. 3].

Потебня, верно отметил, что его расхождения с А. Н. Веселовским кроются в определенной предрасположенности, трудно объяснимой рационально. Вопрос в том, что берется за точку отсчета и считается изначальным, а что — вторичным и производным. Это рассуждение Потебни заслуживает того, чтобы привести его целиком:

«Вопрос, конечно, состоит здесь не в том, отвергать ли влияние церковного предания или нет. Это влияние признавалось мифологами всегда, начиная с Гримма и Вольфа. Подобным образом вряд ли кто-либо из этимологов, заслуживающих внимания, думает, что словарный состав любого европейского языка может быть выведен из одних туземных и унаследованных по прямой линии элементов. К какой бы стороне языка и верований, да и вообще народной жизни, ни направилось бы историческое исследование, оно натолкнется на вопрос о степени устойчивости предания, о силе того, что, с одной точки, представляется инерцией, а, с другой — жизненностью, способностью народного или племенного организма уступать внешнему влиянию не иначе, как превращая его и ассимилируя при помощи преждепознанного. Что внешнее, что внутреннее; где сила, где уступчивость; становится ли исследователь на сторону ветра или же на сторону лоз, которые он клонит: это зависит частью от видимого свойства данных, которыми человек располагает, частью от более глубоких и труднее разложимых пристрастий и отвращений, навязываемых впечатлениями всей жизни, принадлежностью к известному народу, литературному й ученому направлению и пр.» [Потебня 1883а, с. 124].

В 1883 г. увидело свет очередное продолжение «Разысканий» А. Н. Веселовского. Разделы VI «Духовные сюжеты в литературе и народной поэзии румын» и особенно VII «Румынские, славянские и греческие коляды» ученый посвятил темам, хорошо знакомым Потебне. Как мы помним, первая часть его книги «О мифическом значении некоторых обрядов и поверий» была посвящена рождественским обрядам. В работах А. Н. Веселовского имеются ссылки на сочинения Потебни «Малорусская народная песня по списку XVI века», комментарий к «Слову о полку Игореве», «Этимологические заметки» и первый том «Объяснений» [Веселовский 1883, с. 177, 285, 318, 454], однако А. Н. Веселовский как бы не замечает ранней работы Потебни о рождественских обрядах, о которой он критически отозвался еще в статье «Заметки и сомнения о сравнительном изучении ; средневекового эпоса» ([Веселовский 1938, с. 59]; см. выше, с. 257). Основное внимание А. Н. Веселовского по-прежнему привлекают апокрифические тексты и процесс их проникновения в фольклорную традицию славян, румын и других европейских народов.

На протяжении 1884-1887 гг. в «Русском филологическом вестнике» печатаются работы Потебни, которые составили второй том «Объяснений» (1887). Этот том имеет подзаголовок «Колядки и щедровки» и посвящен той же теме, что и «Румынские, славянские и греческие коляды» А. Н. Веселовского. Естественно, что Потебня многократно ссылается на А. Н. Веселовского, больше всего на его «Разыскания», но также и на другие работы: книгу «Славянские сказания о Соломоне и Китоврасе», рецензию на сборник П. П. Чубинского, «Опыты по истории развития христианской легенды», «Южно-русские былины».

В 1880-е гг. ярко обнаруживаются различия во взаимных отношениях Потебни и А. Н. Веселовского: Потебня ведет с А. Н. Веселовским темпераментную полемику, а А. Н. Веселовский использует в своих работах отдельные наблюдения Потебни, но избегает при этом каких-либо оценочных суждений. Характерно, что свои принципиальные возражения Потебне А. Н. Веселовский изложил не в прямой полемике с ним, а в рецензии на книгу И. Е. Мандельштама (см. выше, с. 278, 282). В работу «Судьба-доля в народных представлениях славян» (1889) А. Н. Веселовский включает материалы, подобранные в статье Потебни «0 доле и сродных существах» и в ПВСП А. Н. Афанасьева, однако игнорирует все интерпретации Потебни и А. Н. Афанасьева, которые относятся к мифологии природы.

Наиболее последовательно Потебня ссылается на «Разыскания» в тех главах книги, в которых рассматриваются вопросы, ранее затронутые А. Н. Веселовским: гл. II «О времени колядованья и щедрованья и некоторых относящихся сюда словах», гл. XV «Чудесное дерево; с него три користи» и др. Потебня использует сравнительные данные, приведенные А. Н. Веселовским, анализирует цитированные им по недоступным для Потебни источникам тексты румынских колядок, принимает к сведению указания на книжные источники фольклорных мотивов.

Рассматривая одни и те же образы в славянских колядках, Веселовский и Потебня возводили их — первый к христианскому преданию, а второй — к индоевропейским и древнеславянским мифам. Например, оба исследовали образ дерева в колядках: Потебня видел в нем модификацию мифологического мирового дерева, а А. Н. Веселовский — крестное дерево христианских легенд [Веселовский 1883, с. 235]. С точки зрения Веселовского, апокрифическая легенда воздействует на языческую основу [там же, с. 247]; по мнению же Потебни, наоборот, легенда накладывается на мифологическую основу, принимая в себя ее содержание. «...Можно думать, что... образ лишь видоизменился под влиянием христианского, а не создан им», — замечает по конкретному поводу Потебня [Потебня 1887, с. 773].

А. Н. Пыпин справедливо отмечал по поводу «Объяснений»: «И здесь, как прежде, исторический элемент развития затронут мало, и когда к тому же предмету обращается исследователь, выходящий из другой точки зрения и с другим приемом анализа, — они как будто говорят о разных предметах. Так встретились на вопросе о происхождении и содержании колядок г-н Потебня и А. Н. Веселовский, и нужны новые исследования, чтобы привести их заключения к общему знаменателю, где бы они взаимно себя ограничили и дополнили» [Пыпин 1891, с. 153].

Даже в тех случаях, когда в песнях безусловно присутствует книжное влияние, все же у Потебни возникает сомнение в том, что оно послужило единственным источником народно-поэтических образов. «Из нового особенно легко заимствуется то, что сродно с преждеизвестным, — утверждает ученый. — Таким образом; плодотворность библейских сказаний о древе жизни и древе познания добра и зла, вытекающих из Эдема реках и змее (Быт. 2, 9-10; 3, 1-4) и апокрифов о райском и крестном древе может объясняться не только тем, что они сами по себе способны были произвести сильное впечатление, но и тем, что они застали другие, сходные сказания, частью туземные, частью заимствованные из других источников» [Потебня 1887, с. 223-224].

Впрочем, по поводу болгарских колядок о св. Георгии А. Н. Веселовский писал (вполне в духе Потебни): «Процесс здесь совершился такой: чудо св. Георгия с змеем обратилось в болгарскую весеннюю песню, с чудесным нового, аграрного характера: реки жита, вина и молока истекают из убитого зверя <...> Так мирилось старое и новое, формы христианской легенды наполнялись реальным содержанием язычества» [Веселовский 1883, с. 252]* Эта «уступка» А. Н. Веселовского была замечена Потебней, который тут же возразил, что, становясь на точку зрения Веселовского, можно было бы и для этого случая подобрать книжный источник, а не апеллировать к языческим представлениям [Потебня 1887, с. 775].

Потебня возражает против выведения песенных мотивов из церковно-книжных преданий [Потебня 1887, с. 187, 190, 582]. Особое неприятие вызывают у него случаи, когда А. Н. Веселовский объявляет фольклорный текст искаженным изложением церковной легенды. Действительно, увлеченный поиском христианских отзвуков в фольклоре Веселовский делает иногда весьма натянутые сопоставления. Например, в одном из вариантов «Стиха о Голубиной книге» рассказывается, что из крови Исуса Христа выросла кора; А. Н. Веселовский высказал мнение о том, что слово кора «испорчено либо заменило какое-нибудь другое название» и далее предположил, что речь идет о васильках, и построил на этом основании обобщение: «Это один из хороших образчиков того, как литературное содержание легенды может не только переходить в обряд, но и становиться неотъемлемой принадлежностью народно-поэтических воззрений» [Веселовский 1872а, с. 175]. Потебня иронически возражает на это: «Но ведь поводом заговорить здесь о васильках, служит только мнение, что кора— есть растение; а если кора есть кора?» [Потебня 1887, с. 468].

А. Н. Веселовский задается вопросом: «...откуда эта аналогичность обряда, замечательное сходство, представляемое святочными обычаями современных европейских народов? Многое можно объяснить — единством натуралистических представлений, легших в их основу; вместе с тем в этом общем есть частности и совпадения, невольно вызывающие вопрос — о возможности одного древнего культурного влияния, распространившегося разновременно и оставившего следы в очертаниях нового обряда» [Веселовский 1883, с. 103]. Особый интерес А. Н. Веселовский проявляет к румынским колядкам и их соотношению со славянскими: «Я имею в виду сходство или скорее тождество малорусских и румынских колядок, предполагающее перенесение готовых типических и символических образов из одной среды в другую» [тдм же, с. 223-224].

Потебня возражает А. Н. Веселовскому: «Конечно, т. к. румыны живут на пути из южнославянских земель в южную Русь, примыкающую к ним на юге... и юго-западе... то a priori вероятно, что они могли передавать Руси южнославянские и греческие мотивы. Но чтобы подкрепить эту вероятность, нужно в песнях, в коих предполагаются заимствованные мотивы, показать следы румынского влияния. В настоящем случае таких следов не видно» [Потебня 1887, с. 683]. По конкретному поводу Потебня указывает на процесс, обратный по отношению к тому, о котором пишет А. Н. Веселовский, — на проникновение отдельных мотивов из славянских колядок в румынские [там же, с. 706].     ’

Для А. Н. Веселовского (по крайней мере в «Разысканиях») славянский материал интересен в первую очередь тем, что содержит рефлексы древнехристианского и античного предания, которое дошло до востока Европы в XIX в. в искаженном и ослабленном виде. Для Потебни же славянские песни (главным образом украинские) важны и сами по себе, и как продолжение индоевропейских и общеславянских языковых, культурных и фольклорно-мифологических традиций. Христианский элемент он воспринимает как нечто неорганическое и привнесенное извне. Даже если в колядках речь идет о церкви, Богородице или рае, Потебня все равно предполагает, что песня имеет языческий прообраз. Н. Ф. Сумцов был прав, когда упрекал Потебню в «полном невнимании к поверьям, сложившимся на христианской апокрифической почве» [Сумцов 1892, № 2, с. 215].

Характер полемики Потебни с А. Н. Веселовским можно проследить на одном примере. Еще в работе «О мифическом значении некоторых обрядов и поверий» Потебня предложил свою этимологию слова овсень (авсень, усень), сопоставив его с литовским аиёга 'утренняя заря' [Потебня 1989, с. 395]. Вслед за Потебней эту этимологию повторил А. Н. Афанасьев в ПВСП [III, 748]. А. Н. Веселовский не исследовал специально этот вопрос и лишь отметил, что «этимологических объяснений названию авсень, усень и т. д. предложено было несколько: одна из старых (овсень от овес; вернее, быть может, от корня се: сеять...) опиралась на обычай... дети поселян ходят обществами сеять из рукава или мешка зерна овса, гречихи, ржи, кукурузы и других ] хлебов» [Веселовский 1883, с. 107].     |

Потебня отвергает мнение А. Н. Веселовского и отмечает, что | тот примкнул к традиции, идущей от И. М. Снегирева: «Объяснение формы овсень и пр. доныне зависит от ассоциации с овсом и сеяньем, без достаточных оснований установленной Снегиревым, соображение которого принято за факт» [Потебня 1887, с. 38]. Происхождение обряда «кликать овсень» и его названия И. М. Снегирев связывал с римскими и германскими обычаями и объяснял «особенной наклонностью славян русских перелицовывать иностранные слова на свой лад» [Снегирев 1837, т. 2, с. 109110]. Приводя далее обширную цитату из «Разысканий» А. Н. Веселовского, Потебня по существу сближает методы И. М. Снегирева и А. Н. Веселовского, усматривая у обоих авторов прямолинейную теорию заимствования.

В своей работе «Румынские, славянские и греческие коляды» А. Н. Веселовский исследовал то, как разрабатываются в фольклорном ключе «сюжеты, навеянные христианскими воспоминаниями» [Веселовский 1883, с. 224]. Качества этой разработки могут быть определены либо «образами древнего, сложившегося мифа, либо общими процессами мифической мыс-ли» [там же]. Вторая гипотеза не исключает первую, но и не предполагает ее необходимо, поэтому «так недоказательны попытки восстановить, сквозь призму христианства, очертания смененного им языческого верования» [там же]. Вообще древние мифы, по мнению А. Н. Веселовского, следует привлекать для сравнения, а не использовать их как точку отправления [там же, с. 293].

Между тем, с точки зрения Потебни, «языческое верование» не нуждается в восстановлении «сквозь призму христианства»; оно известно из сопоставления славянских материалов с древними индоевропейскими традициями. А вот возведение фольклорных мотивов к образам церковно-книжного предания представляется ему сомнительным и в принципиальном плане, и в каждом конкретном случае. Сама гипотеза о «христианской мифологии», рождение которой обусловлено «процессами мифической мысли», по-видимому, представлялась ему не ложной, а просто малосодержательной и лишенной объяснительной силы.

Замечательно, что Потебня призывает А. Н. Веселовского к тому же, к чему сам А. Н. Веселовский призывал своих современников — к сомнению. Так, например, Потебня пишет по поводу сюжета «Три овчаря с тремя трубами»: «В этом величаньи пана... заключена апофеоза овчаря и его трубы. Овчарями у пана служат святые, зимний и весенний, и сам Бог. Достаточно ли для возникновения этого образа одних христианских мотивов и, так сказать, отвлеченного, лишенного содержания, мифологического содержания мысли? Или же этот образ примыкает к дохристианским образам небесных музыкантов и пастухов, каковы, между прочим, Пан, Аполлон...? Здесь й в других подобных случаях... сомнение полезнее убеждения» [Потебня 1887, с. 190].

В книге «Из записок по теории словесности» Потебня лишь дважды обращается к полемике с А. Н. Веселовским. В одном случае он выписывает и комментирует известное место из предисловия к книге «Славянские сказания о Соломоне и Китоврасе» (см. ниже, с. 354), в другом — из статьи «Сравнительная мифология и ее метод» [Потебня 1905, с. 133-134, 594-595]. Однако есть основания думать, что часть заметок Потебни о А. Н. Веселовском либо утрачена, либо еще не опубликована. Во всяком случае В. Й. Харциев, разбиравший архив Потебни после его кончины, упоминал «целый ряд заметок, возражений Веселовскому по поводу его взглядов на сравнительную мифологию» [Сб. ХИФО, 1892, т. 4, с. 81].



загрузка...