загрузка...
 
А. Н. Веселовский о «психологии мифического процесса»
Повернутись до змісту

А. Н. Веселовский о «психологии мифического процесса»

Во фрагментах «Поэтики сюжетов» Веселовский выделил и противопоставил друг другу три важнейших направления в изучении сюжетности: теорию мифологическую, или арийскую, теорию заимствования и теорию этнографическую [Веселовский 1940, с. 501, 504, 512]. Последнюю он называл также психологической или теорией бытового психологического самозарождения [там же, с. 512-513].

Между тем в начале 1870-х гг. различия между мифологической и этнографической теориями еще не были настолько ясными. Действительно, сравнительная мифология и в ее гриммовско-буслаевском осмыслении, и в версии мифологии природы отходила в прошлое под напором критики; она была доведена до абсурда эпигонами и уже стала объектом пародирования. Теория заимствования, представленная между прочим трудами Т. Бен- фея и А. Н. Пыпина, развивалась наиболее интенсивно. В то же время зарождалась этнографическая школа, но ее значение как нового принципа осмысления культуры не было еще вполне осмыслено (см. комментарии В. Я. Проппа и А. И. Никифорова в кн.: [Веселовский 1938, с. 289-290, 338-342]). Уже в статье «Сравнительная мифология и ее метод» (1873) Веселовский ссылался на русский перевод книги Э. Тай лора «Первобытная мифология» (1871), который увидел свет в 1872-1873 гг.

С большим интересом отнесся к этнографической школе Ф. И. Буслаев, который подробно писал о ней в своей статье «Сравнительное изучение народного быта и поэзии» ([Буслаев 1873а, № 1, с. 293-329], см.: (Баландин 1988а, с. 128-135]). Ф. И. Буслаев сочувственно констатировал, что «сравнительная этнография, внося в общую раму исторического развития культуры всего человечества частные явления быта цивилизованных народностей древнего и нового мира, дает ключ к объяснению не только подробностей мифологических или сказочных, но и всего нравственного состава этих народностей» [Буслаев 1873а, № 1, с. 293]. Ученый усматривал непосредственную преемственность между этнографической школой и «более строгой, основанной на грамматическом изучении, школой филологическо-лингвистической, сосредоточенной на языках и народностях арийского семейства и народов классических в особенности» [там же, с. 293-294]. Он был уверен, что «лучшими деятелями на поприще этнографии будут те из ученых, которые усвоили себе грамматическую точность и строгие приемы школы филологической и лингвистической, так что народная психология и этнография рано или поздно будут поставлены в необходимость искать себе прочной основы в сравнительных грамматиках языков и наречий всего земного шара» [там же, с. 294].

Идеи эволюционного развития человечества и духовного родства народов всего мира, которые развивал Э. Тайлор, отнюдь не были чем-то совершенно новым для русской науки [Баландин 1988а, с. 128-130]. Еще в ранней работе «Об одном старинном русском заклятии» (1849) Буслаев отмечал, что «чем глубже восходим в старину, тем разительнее выступает перед нами сходство

преданий и верований народов, которые в последующие эпохи заметно удалились друг от друга своими национальными свойствами» [Буслаев 1861а, т. 1, с. 252]. Объясняя это явление, Ф. И. Буслаев утверждал: «Как в мышлении всего человечества оказываются одинаковые законы логики, так в чувствованиях и верованиях различных народов находится немалое сходство, имеющее источником неизменные свойства души человеческой» [там же].

Аналогичным образом смотрел на вещи и А. Н. Афанасьев. В статье «Языческие предания об острове-Буяне» (1851) он отмечал, что общие черты в языческих верованиях разных народов еще не свидетельствуют в пользу заимствования: «Из одинаковых условий вытекают одинаковые следствия; а народы в их первобытном состоянии, близком к природе, более или менее сходятся; отношения их к стихиям, к явлениям, которые вызываются движением светил, к постоянному возрождению природы, к жизни и смерти, одинаковы — по крайней мере, в главных чертах» [Афанасьев 1996, с. 18].

А. А. Потебня уже в своих ранних работах «Мысль и язык» и «О доле и сродных с нею существах» сделал интересные наблюдения по поводу специфических особенностей сознания первобытного человека (см. выше, с. 262). Веселовский первоначально обратился к этой теме в своих заметках по поводу книги К. Я. Эрбена и в статье «Данте и символическая поэзия католичества» (1865), а позднее— в статьях «Заметки и сомнения о сравнительном изучении средневекового эпоса» и «Сравнительная мифология» [Веселовский 1979, с. 192-198; Веселовский 1866, с. 190192; Веселовский 1938, с. 102-103]. К проблеме мифологического сознания Веселовский вернулся в теоретической главе «Исторической поэтики» и в статье «Психологический параллелизм и его формы в отражениях поэтического стиля» [Веселовский 1959, № 3; Веселовский 1940, с. 125-133].

Еще в 1868 г. Веселовский писал о том, что конца «мифического творчества... мы не предвидим» [Веселовский 1938, с. 39]." В лекциях об эпосе 1881-1882 гг. он возражал против того, что «мифическая пора мышления есть нечто законченное, не повторяющееся в истории, тогда как оно является постоянным моментом массового развития и лишь меняет свое содержание. Так, в средние века оно питается содержанием христианского чудесного...» [Азбелев 1988, с. 135].

В заметках по поводу сборника песен К. Я. Эрбена Веселовский утверждал, что и современный человек олицетворяет природу и устанавливает «симпатическую связь» между собою и нею: «Природная жизнь относится к человеку враждебно или дружественно, так, по крайней мере, ему кажется, т. е., собственно говоря, симпатически или антипатически относится к ней сам человек, перенося свое чувство в окружающие его явления и таким образом приближая их к человеческому уровню. На этой степени олицетворения природа начинает отзываться человеческому чувству и сама его вызывает: зеленый венок напоминает нам о нашей свежести, заросшая дорога — забытое пепелище с забытыми привязанностями. Подобных напоминаний мы найдем много на каждой весенней прогулке, только что они более редки и более общего свойства, чем напоминания народной песни. Разница в глубине симпатии» [Веселовский 1979, с. 192].

По мнению Веселовского, «первобытный человек обратился исключительно к внешнему образу предмета, принимая его за живое целое, с общей физиономией и личным характером, написанным на внешности» [там же, с. 194]. Процесс создания слова «должен был отличаться мифическим характером, т. е. относиться к предметам, как к живым личностям с известными свойствами и образом действия» [там же]. Тесное общение с природой развило восприимчивость человека и побудило придать природе черты живого существа. «На мифологическом языке выходило наоборот: на него также смотрела и ему сочувствовала природа; звери с ним говорили, звуки имели для него живописный смысл, он воспроизводил ими живую действительность и всю природу перевел в язык» [там же, с. 193]. Первоначальный миф не имел религиозного характера и представлял собой просто определенное движение мысли, которое предшествовало его закреплению в слове и символе. При перенесении на историческую почву такой миф заменился мифом вторичной формации, имеющим религиозный характер.

В статье «Сравнительная мифология и ее метод» Веселовский изложил свое видение мифологической теории. По его мнению, нельзя не согласиться с мифологами в том, что «главная черта,

характеризующая психическую (а стало быть, мифическую) деятельность первобытного человека, — это его склонность к олицетворению» [Веселовский 1938, с. 99]. Природа представлялась человеку «думающей, страдающей, любящей, ненавидящей, как люди». Олицетворение вступало в силу особенно в тех случаях, когда человек замечал в природе движение, смену одних явлений другими. «На вопрос самому себе: кто это там живет и борется, он инстинктивно ответил, населив небо получеловеческими, полу животными образами...» [там же, с. 100]. Подозревая личность в стихийных явлениях, человек «старался войти с ними в близкие связи, чтобы умолить их или умилостивить, отвратить их гнев и призвать любовь. Так родилась натуралистическая религия: населив небо своею же жизнью, знакомыми образами, человек признал эти образы богами» [там же].

В рассуждениях Веселовского о «движении и страстных порывах» как основных признаках природной жизни уже можно видеть прообраз теории психологического параллелизма, которую позднее Веселовский разовьет в «Исторической поэтике». В статье «Психологический параллелизм и его формы в отражениях поэтического стиля» ученый возвращается к мысли о том, что «мы невольно переносим на природу наше самоощущение жизни, выражающееся в движении, в проявлении силы, направляемой волей» [Веселовский 1940, с. 125-126].

По мнению Веселовского, «человеческое сознание «живет в сфере сближений и параллелей, образно усваивая себе явления окружающего мира, вливая в них свое содержание и снова их воспринимая очеловеченными. Язык поэзии продолжает психологический процесс, начавшийся на доисторических путях: он уже пользуется образами языка и мифа, их метафорами и символами, но создает по их подобию и новые. Связь мифа, языка и поэзии не столько в единстве предания, сколько в единстве психологического приема...» [Веселовский 1940, с. 133]. Веселовский определяет миф как «комплекс жизнеподобных признаков» [там же, с. 129]. В качестве примера он приводит меч из повести- о Вавилонском царстве, который самостоятельно «всех порубил и самому царю голову снял» [там же, с. 128].

В заключительной главке статьи Веселовский касается вопроса о сосуществовании «метафорических новообразований» и «вековых метафор, разработанных наново»: «Жизненность последних или и их обновление в обороте поэзии зависит от их емкости по отношению к новым спросам чувства, направленного широкими образовательными и общественными течениями» [там же, с. 197]. Пример тому — поэтические метафоры, связанные с солнцем, в которых «оживают... древнейшие представления, вроде солнце — глаз, лик божий» [там же, с. 196]. «R?ckert говорит о золотом древе солнца... Julius Wolf о древах света — лучах восходящего солнца, веером рассеянных на востоке; ни тот ни другой не знал либо не припомнил мифа о солнечном или световом дереве, но они видели его сами, это такая же образная апперцепция явлений внешнего мира, какая создала старые мифы» [там же].

В теоретической главе «Исторической поэтики» Веселовский дает следующее определение: «Миф... не вымысел, а результат психического акта, столь же естественного, как всякое другое отправление душевной деятельности; особая форма субъективного восприятия явлений внешнего и в переносном смысле внутреннего мира» [Веселовский 1959, № 3, с. 104]. Он полагает, что «процесс, совершавшийся в голове первобытного человека, создававшего мифы, существенно тождествен с тем, который совершается в голове современного поэта и всякого открытого поэтическим впечатлениям, хотя бы он и не творил самостоятельно» [там же, с. 117].


 



загрузка...