загрузка...
 
Глава третья
Повернутись до змісту

Глава третья

Профилактическая и катартическая магия: падёж скота

1. Структура и семантика ритуала

Опахивание селения. — Жертвоприношение животными. — Вытира­ние огня. — Прокапывание рва. — Обыденные полотенца.

Восточнославянские обряды, совершаемые во время массового паде­жа скота или для его предотвращения, часто не обнаруживают ника­кого отличия от обрядов, исполняемых при других массовых бедствиях (засуха, неурожай, градобитие и особенно эпидемии и мор на людей). Такие формы коллективной обрядности, как опахивание селения, тка­нье так называемого обыденного холста (полотенца), вытирание живого огня, не могут быть определены как формы именно скотовод­ческой охранительной магии, поскольку они широко применялись в ка­честве очистительного средства также при людских повальных болез-

 

нях и смертях'. Авторы этнографических описаний часто не указывают, при эпидемии или при эпизоотии совершается тот или другой обряд. По- видимому, это различие считается малосущественным либо вовсе нереле­вантным, и авторы ограничиваются лишь общим, неконкретным замеча­нием: «при повальных болезнях», «во время мора» и т. п. [44].

Вместе с тем в ряде местностей эти обряды совершались по-разному, с неодинаковым набором минимальных функционально нагруженных («се­мантических») элементов, в зависимости от того, что служило поводом для их совершения — эпидемия или падёж скота (ср., например, примене­ние в некоторых местах разных пород дерева для вытирания живого огня при море на людей и на скот). Существуют также формы магии, специ­фические для скотоводческой обрядности (например, предохранительный или очистительный прогон скота через прорытый насквозь курган и т. п.). Эго служит, как нам кажется, достаточным основанием для того, чтобы рассмотреть обычаи при падеже скота отдельно от аналогичных обычаев, совершаемых во время эпидемий. Такой подход, кроме того, позволил бы установить менее явные, не столь очевидные (если они вообще есть) раз­личия, пусть даже эти различия носили бы и чисто количественный ха­рактер. Эти явные и неявные различия в «людской» и «скотской» магии должны стать предметом специального анализа и истолкования.

Материал, имеющийся в нашем распоряжении, относится преиму­щественно к территории Великороссии и Белоруссии, а украинские обы­чаи представлены скромнее. Отсутствие добротного украинского материа­ла может объясняться как худшей сохранностью у украинцев обрядов данной группы[45], так и худшим состоянием соответствующего раздела описательной этнографии Украины по сравнению с русистикой и белору- систикой. Думается, что здесь имеет место и то и другое. Не следует упус­кать из виду еще одной возможности объяснения такого распределения материала. Мы не располагаем подробной эпидемиологической и эпизоо- тологической статистикой и географией, однако ее наличие могло бы про­лить свет на некоторые факты (например, сильная концентрация описа­ний обрядов при эпидемиях и эпизоотиях, относящихся к южнорусским территориям и к Поволжью, может объясняться большей подверженнос­тью указанных местностей этим бедствиям и, следовательно, большим ко­личеством поводов для отправления соответствующей обрядности).

Восточнославянская обрядность, связанная с падежом скота, высту­пает в нескольких формах, которые, обладая одной и той же функцией — быть средством предохранения или очищения стада от заболеваний и мо­ра, — четко различаются между собой и имеют различное географическое распространение. Иногда (и достаточно часто) эти формы смешиваются, контаминируют, но различия между ними настолько ярки, что никогда не приводят к утрате своеобразия каждой из этих форм. Мы выделили четы­ре или пять основных форм, имеющих значительное территориальное распространение. Рассмотрим каждую особо, обращая специальное вни­мание на географию отдельных составляющих ее элементов, а затем по­пытаемся проследить, каким образом эти формы контаминируют. Здесь затрагиваются и обряды с ограниченной распространенностью, но толь­ко те, в которых субъектом и объектом выступают деревенская общи­на и стадо, а не отдельный хозяин и его скот.

К наиболее известным у восточных славян формам охранитель­ной магии при падежах скота относится опахивание селений, см.: [Токарев 1957: 132; Афанасьев 1865—1869, I: 565—567; Снегирев 1837—1839, I: 204; Ермолов 1901 — 1905, I: 109; Подпорин 1862; Ива­нов, Б-ов 1863; П-цкий 1863; Попроцкий 1864; -он -ский 1866;

С.   П. Н. 1866; Добрынкин 1872; N(1) 1898; N(2) 1898] и мн. др.

Этот обряд исполнялся еще в самом конце XIX и местами даже в нача­ле XX в. (см., например: [Городцов, Броневский 1897: 188; Эгнографи- ческоеобозрение 1890: 224; Сырцов 1897: 204; К вопросу 1910: 176]; по­следнее по времени из известных нам свидетельств об опахивании отно­сится к 1927 г.: [Архангельский 1930: 10]). Однако к этому времени он испытал такие значительные изменения и сторонние влияния, что, пыта­ясь выделить его этнодиалектное «теоретико-множественное произведе­ние», инвариантное ядро, мы не обнаружим ничего, кроме самого фак­та пахоты[46]. Неизменным не остается ни один из минимальных значи­мых элементов этого обряда: ни время его исполнения (в широком смысле — календарная приуроченность или исполнение по конкретному поводу, ad hoc; в узком смысле — ночью или в другое время суток), ни состав исполнителей, ни та особенность, что впрягается в соху человек (есть свидетельства, что опахивание производилось и на лошадях — в Саратовской губ., в Псковской обл.; для Волыни и Западного Полесья опахивание на волах составляет определенный стандарт[47]), ни даже за­мыкание магического круга вокруг деревни (так как кое-где ограничи­вались лишь проведением незамкнутой борозды либо таскали соху не вокруг селения, а по улицам и переулкам).

Но описания, согласно которым собственно опахивание отсутствует (проводится просто незамкнутая борозда) или осуществляется на лоша­дях или на тракторе, единичны и явно представляют ритуал в его крайнем разрушении. Оставляя такие случаи в стороне, можно говорить, что инва­риантное ядро восточнославянского обряда опахивания выглядит следую­щим образом: во время начавшегося в данном селении падежа скота или в целях не допустить его появления старухи и целомудренные девушки по предварительной договоренности собираются вместе, раздеваются, иног­да донага, распускают волосы и, впрягшись в соху, проводят ею замкну­тую борозду вокруг села. Предполагается, что персонифицированная Ко­ровья Смерть [48] не может переступить эту сделанную сохою черту.

Опахивание производится около полуночи. Исключения из этого пра­вила, например опахивание на утренней заре, до восхода солнца ([Анд­ронников 1899: 361]— Костромская губ., Варнавинский у., с. Баки; [Сержпутовский 1930: 269] — Минская губ., Слуцкий у., д. Рожин; [Зе­ленин 1914—1916, II: 795] — Нижегородская губ., и др.), немногочислен­ны. Малочисленность случаев опахивания ранним утром и их географиче­ская разбросанность говорят в пользу древности ночного опахивания.

В большинстве случаев в обряде участвовали только девушки и ста- рухи-вдовы, а также солдатки [Зеленин 1914—1916, И: 957].

Старухи, ревностно соблюдавшие правила, требовали, чтобы в опахи- вании принимали участие даже не все девушки, а только те, в невинности которых нет ни малейшего сомнения [Этнографическое обозрение 1890; К вопросу 1910: 176]. Ср. важное замечание: «Замужние не участвуют, как менее чистые» [Тенишевский архив, № 1371: 2].

Почти везде мужчины из участия в процессии исключались. Более то­го, если обход деревни совершался с ведома ее остальных жителей, то им было строго положено запереть все ворота, двери и окна; если же опахи­вание совершалось тайно, то замеченный посторонний наблюдатель, осо­бенно мужчина, мог жестоко поплатиться за свое любопытство: «Во вре­мя шествия процессии все соблюдали строжайшую тишину и старались, чтобы их шествие никто из посторонних, а в особенности из мужчин, не заметил, для чего уходили все из домов тайно от семейных. Время совер­шения этого обряда предварительно никогда не было известно ни мужчи­нам, ни детям, ни замужним женщинам; узнавали об этом только на дру­гой день. Если же вдовы и девушки во время процессии замечали, что за ними наблюдает кто-либо из посторонних, то так же тихо и чинно, без шума, всем кружком нападали на него, наносили побои и затем, оставив жертву своего насилия на месте, продолжали шествие в прежнем поряд­ке. Впрочем, после одной такой расправы, бывшей в с. Рудовке, смельча­ков следить за белыми женщинами находилось мало» ([Бондаренко 1890: 116] — Тамбовская губ., Кирсановский у., Осино-Гаевская вол.).

В некоторых местах допускалось участие замужних женщин, иногда с тем ограничением, что они должны быть беременными (ср.: [Афанасьев 1865—1869, I: 567] — Воронежская губ.; [Зеленин 1914—1916, II: 577] — Калужская губ., Мосальский-у.), то есть в течение определен­ного времени соблюдавшими половое воздержание. Местностей, где в опахивании принимали участие молодые парни и мужчины, немного.

Состав действующих лиц обряда говорит о том, что в опахивании, по выражению С. А. Токарева, «апотропеем служила также (то есть наряду с магическим кругом и железом сошника. — А. Ж.) и женская половая сила» [Токарев 1957: 132]. При этом невинность девушек («составляющих категорию естественной, первичной молодости» [Берн- иггам 1988: 164]) и продолжительная «безгреховность» вдов, старух и солдаток' («категории, которой приписывается возвращение статуса девственности» [там же]), то есть «чистота» участниц ритуала, служи­ла залогом чистоты опахиваемой территории[49], ее неподверженности несчастью.

Число участниц процессии и распределение обязанностей между ни­ми повсюду разные. В Воронежской губ. [Афанасьев 1865—1869, I: 567] избирались девять девиц, три вдовы и одна беременная женщина: избранных девиц впрягли в соху, ходом сохи управляли вдовы, а бере­менная возглавляла шествие с образом Богоматери. Количество участ­ниц закреплено здесь и в тексте ритуальной песни, которою сопровож­дается шествие:

...Мы идем, мы идем,

Девять девок, три вдовы...

И. Снегирев в статье «Опахиванье, или изгнание Коровьей Смерти и несколько слов о Волосе, скотием боге» (1861), описывая обряд опа- хивания в Мценском у. Орловской губ., говорит: «Во главе процессии три девки несут образ св. Власия и пред ним фонарь с зажженною восковою свечой и кацею, или ручную кадильницу с горячими углями и ладаном; за ними три вдовы, а в некоторых местах три солдатки... Потом идут бабы: одна везет соху, которую другая держит за рогачки, третья едет верхом на помеле».

Обращает на себя внимание настойчивое повторение числа три.

В Знаменской вол. Юхновского у. и в Вяземском у. Смолен­ской губ. главными действующими лицами в шествии оказываются трое: одна старуха впрягается в соху, две — берутся за обжи, осталь­ные участницы составляют нерасчлененный фон [Ушаков 1896: 176]. В Кирсановском у. Тамбовской губ. процессию возглавляли тоже трое: «Одна несла впереди икону, рядом с ней другая кадила ладаном, тре­тья освещала фонарем дорогу, а остальные сзади тащили соху» [Бонда­ренко 1890: 116]. В Ливенском у. Орловской губ. «три вдовы берут со­ху, и три управляют ею» [Зеленин 1914—1916, II: 953].

Однако нередко число участниц или главных действующих лиц кратно не трем, а двум или четырем. В Купянском у. Харьков­ской губ. запрягались в борону две девушки, две же девушки и на­правляли ее [Городцов, Броневский 1897: 187]. В с. Кузьминском Ря­занского у. Рязанской губ. в соху впрягались четыре вдовы [Городцов, Броневский 1897: 186; Ушаков 1896: 175]. В д. Костино Малоархан­гельского у. Орловской губ. [Зеленин 1914—1916, 11: 260] «сходка вы­бирает 8 девиц и 2 вдовы, одну вдову запрягают в соху, а другую в бо­рону». Резко отличается от этого число участниц опахивания в д. Ка даевой Яранского у. Вятской губ.: оно составляет магическую «чертову дюжину» [К вопросу 1910: 175]. Примечательна концентрация числа три и кратных ему в составе участниц ритуала в Орловской и сопре­дельных с нею губерниях (Воронежская, Тамбовская, Калужская, Смоленская), хотя тут же, в Малоархангельском у., важными оказы­ваются четные числа.

Магическое значение числу три придается и в другом элементе об­ряда. Речь идет о количестве борозд, очерченных сохою вокруг села. Как правило, проводилась одна борозда, но нередко и троекратное опахивание. Оно отмечено, например, в Санкт-Петербургской губ., близ г. Луги [Броневский 1828: 364], «в окрестностях Смоленска» [Терещенко 1848, 6: 42], в Сомовской вол. Одоевского у. Туль­ской губ. [Городцов, Броневский 1897: 188], в Жиздринском у. Ка­лужской губ. [Архив Шейна, № 159], в Волховском у. Орловской губ. [Тенишевский архив, № 1131: 4], в Щигровском у. Курской губ. [Ар­хив ГО, разр. 19, оп. 1, № 47: 5], в Купянском у. Харьковской губ., в Белоруссии. Заслуживает упоминания в этой связи календарное про­филактическое опахивание в с. Крылатском Московской губ., которое осуществлялось с регулярностью в три года [Этнографическое обозре­ние 1890].

Указания на магическую функцию числа т р и в опахивании в наших материалах встречаются в описаниях, территориально тяготеющих к юго- западной половине всего основного ареала распространения этого обряда (Белоруссия, центральные, западно- и южнорусские губернии).

Что же касается числа девять, также упоминавшегося в связи с опахиванием, то Б. А. Рыбаков усматривает в нем одно из «обычных» для фольклора воплощений идеи плодородия, ассоциируя его с девятью месяцами беременности (см.: [Рыбаков 1974]). Совмещение в преде­лах одного и того же ритуала семантически противоположных начал плодородия и безгреховности ('беременность’ : 'девственность’ или 'старушечья «бесполость»’) может объясняться простым наложением элементов различных ритуалов с утрачивающейся семантикой либо ис­конным синкретизмом, точнее, полифункциональностью элементов ак- ционального и реального планов. К трактовке символики чисел три и девять см. также: [Сьвентек 1905].

На южнорусской территории отмечена интересная особенность — засевание пропаханной борозды песком. Е^го явление отмечено в Воро­нежской, Орловской, Курской, Калужской губерниях [Афанасьев 1865—1869, I: 567; Зеленин 1914—1916, 11: 958; Тенишевский архив, № 1280: 3—4; Архив Шейна, № 159]. Засевание борозды песком мо­тивируется в сопровождающей его обрядовой песне:

Вот диво, вот чудо!

Девки пашут,

Бабы песок рассевают [50];

Когда песок взойдет,

Тогда и смерть к нам прид е т!

[Афанасьев 1865—1869, I: 576].

Вариант этой песни, записанный в Одоевском у. Тульской губ.:

Удовушка на девушке пашет,

Песок рассеивает,

Когда песок у з ойд ет,

Тогда к нам смерть (т. е. коровья) придет.

У нас на селе У влас святой Со святою свечой.

На чужой стороне скот и везут и несут А нас Господь помилует.

[Городцов, Броневский 1897: 188].

Обряд, записанный в Нижегородской губ. [Зеленин 1914—1916, И: 795], представляет собою образец утраты этой мотивировки и, как следствие, изменения материальной стороны ритуала: «Главные распо­рядительницы собирают, под секретом, из всякого дома зерновой хлеб и складывают собранные семена всякого рода в один кузов; эти самые семена одна из девиц, идя позади процессии, рассеивает по борозде, проложенной сохою». В Кирсановском у. Тамбовской губ. языческий песок заменяется христианским ладаном; обряд полностью демо­тивирован и лишь очень смутно напоминает прежний ритуальный по­сев песка: «На каждом переулке останавливались, распахивали сохою борозды, наподобие креста, зарывали на этом месте часть куривше­гося ладана и тут же молились Богу» [Бондаренко 1890: 116].

В одном отношении все случаи четко делятся на две группы: либо ритуал совершается со строжайшим соблюдением тишины и таинствен­ности, либо его участники стараются устроить оглушительный шум, звон и стук. Нужно заметить, что картографирование этого элемента опахивания не обнаруживает сколько-нибудь отчетливой закономернос­ти в его географическом распределении.

При реконструкции «праформы» ритуала часто бывает трудно ре­шить, какая из модификаций обряда или его отдельного элемента яв­ляется исконной, архаичной, а какая — позднейшим преобразованием. В этом случае, на наш взгляд, равноправны и архаичны оба состоя­ния: и обряд в полном молчании, и обряд с шумом.

Дело в том, что опахивание может быть как предупредительным (профилактическим) средством, цель которого — не допустить в село Коровью Смерть, когда она свирепствует в соседних селениях, так и очистительным (катартическим) — с целью изгнать ее, если падёж ско­та в данной деревне уже начался.

По представлениям крестьян, проведенная сохою борозда является непреодолимым для олицетворенной Коровьей Смерти препятствием. И соответственно, пока она не пришла в село, опахивание нужно со­вершить в абсолютной тишине (и ночью), чтобы ничем не привлечь ее внимания. Отсюда многочисленные запреты, наказы о неразглашении тайны среди посторонних и вся эта таинственность, которая «могу­щественно действует на здоровье скота» [Зеленин 1914—1916, I: 383]. Напротив, уже появившуюся на селе Смерть необходимо напугать и прогнать за пределы пока еще не замкнутого круга. Поэтому опахива­ющие вооружаются косами, сковородами, серпами, печными заслонка­ми ит. п., устраивают оглушительный звон, поднимают дикие крики и визг. Этой же цели служат ритуальные песни:

Выйди вон, выйди вон Из села, из села!

([Афанасьев 1865—1869, I: 567] — Воронежская губ.);

Смерть, ты Коровья Смерть,

Выходи из нашего села Из закутья, из двора!

Мы тебя сожжем огнем,

Кочергой загребем,

Помелом заметем И попелом забьем.

Не ходи в наше село!

Чур наших коровушек,

Буренушек, рыжих, лысых,

Белосисих, беловымьих,

Криворогих, однорогих!

([Снегирев 1861] — Орловская губ.).

Таким образом, опахивание селения с шумом и звоном в своих ис­токах есть ритуал очистительный, а опахивание в молчании — преду­предительный. Оба эти варианта исконны и первоначально характери­зовались дополнительным распределением. Позже, с разложением об­ряда, мотивированность каждого варианта, а вместе с нею и отноше­ния взаимного дополнения были утрачены. Отсутствие определенности в географии этих вариантов косвенным образом свидетельствует в пользу исконности их обоих. •

Разновидностью предупредительного опахивания являются случаи его календарной приуроченности, когда оно совершалось вне непосредствен­ной близости опасности, а как бы «впрок». Эти случаи напоминают хрис­тианские обетные праздники (а в ряде мест они таковыми и являлись) и, безусловно, позднейшего происхождения. Об этом говорит также разно­бой в приурочении опахивания к тому или иному времени года или празд­нику: в одних местах деревню опахивали осенью [Городцов, Броневский 1897: 187], в других — в феврале [Афанасьев 1865—1869, III: 115], в третьих — ранней весною [Шеппинг 1862: 201; Тенишевский архив, № 637: 1—2], на вешнего Егория, в день первого выгона скота в поле [Этнографическое обозрение 1890] или 29 июня, в день св. апостолов Петра и Павла [Ушаков 1896: 176], и т. д. Характерно, что связь опахивания со скотоводством в таких случаях часто исчезает или же забота о скоте является неединственной причиной совершения кален­дарного опахивания. В Московской губ., например, оно проводилось также «для испрошения урожая».

Однако преимущественно скотоводческая ориентированность опахи­вания, может быть, сама по себе вторична. Говоря об опахивании,

Н.   Ф. Сумцов «расположен видеть в нем остаток древних священных об­рядов при основании поселка, обусловленных потребностью местного культа богам, покровителям семейной и общественной жизни. Таким об­разом освящалось место, изгонялось из него все нечистое и вредное и привлекалось к нему благорасположение божества» [Сумцов 1889—1890: 85—87]. Н. Ф. Сумцов в этой связи вспоминает известную легенду, согласно которой Ромул при основании Рима провел плугом борозду на месте предполагаемых городских стен[51], и указывает на аналогичные


украинские предания. Большое сходство с исчезнувшими обрядами при основании поселения имеют также украинские обряды при закладке хаты, включающие в себя опахивание избранного для двора места [Сумцов 1889—1890: 88]. Чрезвычайный интерес представляет редкое русское свидетельство из д. Чадаевки Городшценского у. Пензен­ской губ., хранящееся в материалах Тенишевского этнографического бюро: «Хозяин при постройке дома впрягает жену в соху и проводит борозду вокруг строения, чтобы не заходили туда болезни».

Опахивание селения, по утверждению К. Мошиньского (см.: [Мо- шиньский 1967—1969, I: 202, 322]), широко известно всем славянам и многим неславянским народам (см. еще: [Вакарельский 1974: 516; Ал. П. 1890; Зарубин 1969: 35]). В целом ритуал опахивания у южных и западных славян очень схож с восточнославянским. Но бросается в глаза одна резкая отличительная черта инославянских вариантов обряда. Эго — яркое отражение в них близнечного культа, состоящее в том, что опахивание осуществляется на волах-близнецах или двумя братьями- близнецами; если таковых в селе нет, то впрягают двух ровесников-тезок с одинаковым цветом волос (см., в частности: [Кулишич, Петрович, Пан- телич 1970: 217; Буршта 1967: 412—413; Материалы 1911: 79]). На вос­точнославянской территории эта особенность отражается лишь в окра­инных районах, примыкающих к западнославянской зоне: Волынь, за­падная часть Белоруссии — Гродненская губ., Западное Полесье (см.: [Материалы 1911; Кольберг 1961—1976, II: 434]; собсгв. записи в Брестской обл., и др.) [52]. Возможно, что участие близнецов в опа- хивании «семантически» согласуется с НЬвинностью девушек и «беспо- лостью» старух, так как, согласно поверью, близнецы бесплодны (см.: [Костоловский 1911]; ср. стр. 27—28 настоящей работы).

Близнечный культ отражен и в других типах охранительной ското­водческой магии у зарубежных славян (см. ниже).

Из неславянских фиксаций ритуала опахивания заслуживает вни­мания упоминание этого обряда у ахвахцев, одного из народов Дагес­тана. Главное в этом ритуале, «не испытавшем у ахвахцев влияния ис­лама», — «опахивание женщинами. Для его выполнения в плуг (рало, соха) впрягались 12 полуобнаженных женщин, которые в полночь проводили борозду вокруг селения, крича, угрожая и посылая прокля­тия в адрес Зулу, бывшего, по предположению автора, домусульман- ским демоном болезней... Обрядовый обход селения, особенно опахива­ние, преграждает, как думали верующие, доступ к нему губительных сил, сквернословие отгоняет от полей злых духов, так же, как и осо­бые заговоры и заклинания» ([Гаджиев 1991: 96—97], со ссылкой на: [Лугуев 1984: 22]). Имея в виду прочитывающуюся в обрисовке этого ритуала исключительную его редкость для народов Северного Кавказа, а также значительное число совпадений (о неупомянутых здесь еще см. ниже) с южнорусскими опахиваниями, можно даже сказать — «скаль- кированность», допустимо предположить, что его происхождение мо­жет не быть связанным с доисламской ритуальной традицией, а объяс­няться относительно поздним заимствованием с севера. Впрочем, это лишь осторожное предположение неспециалиста, требующее тщатель­ных разысканий.

Опахивание селения нередко сопровождалось ритуальным умерщвлением какого-нибудь небольшого животного, обычно кошки или собаки, вспугнутой шумной процессией. «Если по­падается навстречу какое-нибудь животное (например, кошка или со­бака), то его тотчас убивают — в полном убеждении, что это Смерть, поспешающая укрыться в виде оборотня; если кошка вскарабкается на высокое дерево, то его вырывают с корнем, а кошку убивают» [Афа­насьев 1865—1869, 1: 568]. Коровья Смерть часто персонифицируется в образе кошки, собаки, особенно черной (ср. другое название Ко­ровьей Смерти — Черная Немочь), и такая мотивировка их убийства при'случайной встрече с ними во время опахивания вполне оправдан­на. Иногда Смерть персонифицируется в образе коровы (см.: [Афа­насьев 1865—1869, 111: 115; Сержпутовский 1930: 274] — Полесье). Эту корову также надлежало убить ([Янчук 1899] — Минская губ.). А. Н. Афанасьев сообщает о таком способе распознания среди стада Коровьей Смерти-. «... крестьяне свечеру загоняют весь деревенский скот на один двор, запирают ворота и караулят до утра, а с рассветом начинают разбирать коров; если бы при этом оказалась лишняя, неиз­вестно кому принадлежащая корова, то ее принимают за Коровью Смерть, взваливают на поленницу и сожигают живьем» [Афана­сьев 1865-1869, 111: 522].


Думается, что в убиении Коровьей Смерти мы имеем дело с инвер­сией и смутным отражением самостоятельного обряда — жертвенного приношения с целью умилостивить Коровью Смерть, откупиться от нее коровой или другим, мелким, животным. Чаще всего это жертвен­ное животное зарывалось живьем в землю вместе с павшей скотиной. Этот обряд дольше всего сохранялся в районе, центром которого явля­ется Среднее Поволжье и Поочье (Рязанская, Владимирская, Нижего­родская, а также Вологодская губернии — см.: [Зеленин 1914—1916, I: 158; 11: 796; III: 1179, 1181; Городцов, Броневский 1897: 185—186; Завойко 1917: 20; Иваницкий 1890: 41; Этнографическое обозрение 1891; Тенишевский архив, № 29: 3; Быт великорусских крестьян 1993: 136, 273]).

Приведем выдержку из работы Г. К. Завойко: «...в конце деревни, где обыкновенно скотину гоняли, вырыли яму; затем заставил^ пасту­ха бросить туда живой его собаку, с которой он стерег стадо; далее бросили в яму издохшую скотину, причем желали, чтобы упавшая в яму скотина придавила собою собаку; но это, однако, не удалось, так как собака увернулась; яму с живой собакой и скотиной засыпали зем­лей» ([Завойко 1914: 85] — Владимирская губ., Судогодский у.). От­голоски именно жертвоприношения животными ощущаются в интерес­ном описании из с. Матчерка Моршанского у. Тамбовской губ., соглас­но которому опахивание села от холеры (а не от падежа скота) сопро­вождалось убиением коровы, свиньи, двух телков и собаки [Архив ГО, разр. 40, оп. 1, № 31: 44—46].

В Тульской губ. кошку не закапывали, а раздирали живую надвое [Городцов, Броневский 1897: 188].

Приносились в жертву и другие животные. При погребении павшей лошади или коровы в д. Калининой Начуевской вол. Вязниковского у. Владимирской губ. «советуют также вместе со скотиной живого зайца (зайчонка) зарыть» [Завойко 1914: 125]. Ср.: «В Корсунском уезде Симбирской губернии, чтобы велись овцы, зарывают кошку и зайца живыми в самых воротах дома: заяц зарывается лицом, об­ращенным на двор, а кошка — на улицу»[53] ([Богданов 1916: 106]; сведения из неопубликованного четвертого тома «Описания рукопи­сей...» Д. К. Зеленина). Близость мотиваций очевидна: «чтобы не пада­ла скотина» — «чтобы велась скотина».


Особо нужно выделить жертвоприношения в виде живого пету­ха. В Полесье это явная жертва, и она мотивируется: «Упадак, як пачнёцца, дак ён ідзе ключом і цягне адно за другім. Каб упадак за- еганавщь, та трэба парваць гэсгы ключ, а дзёля гэтаго знаруок зрабшь які нёбудзь упадак, наприклад, знаруок жыуцом закапаць тёуня, ці другое нгго-нёбудзь шынае» [Сержпутовский 1930: 276]. В Смолен­ской губ. перед опахиванием сжигали черного петуха [Терещенко 1848, VI: 41—42]. В Борисовском у. Минской губ. черного петуха жи­вьем зарывают на «распути и дорог» [Архив Шейна, № 213: 23]. Петух (с кошкой) фигурирует и в обряде опахивания в Чембарском у. Пензенской губ. [Зеленин 1914—1916, II: 978]. Использование петуха в охранительной обрядности во время эпизоотий отразилось в совер­шенно извращенном варианте опахивания в Киевской губ.: «В с. Но­воселках Киевского уезда, говорят, что одна помещица во время по­вальной болезни приказала опахать село маленьким плугом, в который был впряжен петух, и болезнь прекратилась» [Сумцов 1889—1890: 86].

В Орловском у. Вятской губ. «с первою палою лошадью закапыва­ли в землю 12 деревянных лошадок» [Тенишевский архив, № 425: 4].

Упоминавшийся выше обряд опахивания у ахвахцев имеет сходство с русскими поволжскими фиксациями жертвоприношений мелкими тварями. После опахивания «на костре, разведенном на обломках рас­щепленного плуга, которым проводили борозду, они [участницы опахи­вания. — А. Ж.] сжигали труп черного кота. ...он, вероятно, олицет­ворял демона болезни Зулул, а его закапывание — похороны эпидемии» [Гаджиев 1991: 96—97]. Подобный ритуал у народов Кавказа отмеча­ется и другими авторами, см.: [Васильков 1901: 85—86].

Не меньшей, по сравнению с опахиванием селения, распростра­ненностью характеризовались обряды, связанные с добыванием свя­щенного огня путем трения дерева о дерево. Наиболее известные на­звания этого огня — живой, деревянный, новый (см. ниже специаль­ный раздел).

Если опахивание при море на скот встречается в основном в средне- и южнорусской зоне, отчасти на территории северновеликорусских гово­ров, непосредственно примыкающих к Средней России, и спорадически — на Украине и в Белоруссии, то вытирание живого огня более всего было известно на Русском Севере, в Поволжье (вплоть до Астрахан­ских степей), в Сибири, в Белоруссии (концентрируясь в Полесье) и не­редко — на южнорусской территории. Такое распределение обрядов с жи­


вым огнем несколько корректирует утверждение С. А. Токарева о «едва ли не повсеместном» применении этого средства крестьянами дореволю­ционной России [Токарев 1957: 66], но отражает, очевидно, позднюю стадию их эволюции — стадию разложения и исчезновения обрядов.

Представление о чистоте и неоскверненности только что добытого трением огня (живущее далеко за пределами славянского и индоевро­пейского мира и являющееся, по-видимому, общечеловеческим куль­турным достоянием) порождает веру в его могущественную целитель­ную силу (см.: [Афанасьев 1865—1869, 11: 18; Харузина 1906: 132; Цишевский 1903; Любич, Цишевский, Кольберг 1890; Троянович 1930; Анучин 1926; Косвен 1939; Иванов, Топоров 1965; Иванов, То­поров 1974] и др.). Перед возжиганием нового огня во всем селении должен быть потушен старый: не должна гореть ни одна печь, гасятся огни на божницах, запрещается курить, в противном случае новый огонь не вспыхнет. После вытирания огонь разносится по дворам; его дымом окуривается скот, с тем чтобы изгнать болезнь или сообщить скотине силу, способную противостоять болезням и смерти.

Так же как и опахивание, обряды с возжиганием живого огня могут бьггь и очистительными, и профилактическими. Особо стоят предупреди­тельные обряды с огнем, исполнявшиеся в определенные дни народного календаря. Из таких ритуалов, направленных на обеспечение здоровья скота, нужно отметить юрьевские (т. е. добываемые на весеннего Егория- Юрия) огни в Дрогобычском, Стрыйском поветах, в Коломые (Зап. Ук­раина) [Франко 1898: 192]; Великий Четверг в некоторых местах в Си­бири [Макаренко 1897: 249—250; СРНГ, IV: 306; VIII: 16]; ильинскую пятницу в Череповецкому. Новгородской губ. [Максимов 1903: 209]; Великую субботу в Игуменскому. Минской губ. [Шейн 1887—1902, III: 330]; «середу-русал» у белорусов-сакунов [Сербов 1915: VI]; обетные дни с вытиранием огня в Череповецкому. [Тенишевский архив, №821: 37—38]. С сохранением скота иногда связывались и купальские огни [54].

В рассматриваемых ритуалах, отправляемых, частности, по случаю неурожая, использование живого огня может связываться с опознани­ем виновника несчастья: «Для того, чтобы узнать ведьму, „пропуска­ют“ всех через живой огонь. Кто откажется пройти через этот огонь, та и считается ведьмой» ([Быт великорусских крестьян 1993: 131] — Владимирская губ., Муромский у.).

На Севере и на Средней Волге, а также в Рязанской губ. для добы­вания живого огня использовалось можжевеловое дерево, ?верес» [55]. Белорусы-полешуки применяли для этой цели ясень [Сер­бов 1915: VI; Сержпутовский 1906: 76], а также осину [Шейн 1887—1902, III: 331]. В Городшценском у. Пензенской губ. различа­лись огонь дубовый и осиновый: «Первого сорта огонь употребляется знахарями при лечении людей, а второй — при лечении скота» [Попов 1903: 193]. Местами берутся также сосна и ель.

В Вологодской и Костромской губ. огонь должен быть вытерт при помощи двух колосников, снятых с овина [Иваницкий 1890: 41; Максимов 1903: 208; Завойко 1917: 21; КНСХ].

Кое-где для вытирания огня существовали специальные приспособ­ления. Наиболее детальное описание таких устройств дано в статье A.A. Макаренко [Макаренко 1897: 250—253]. В Новгородской губ. это специальное устройство носит название вертушок [Максимов 1903: 209]. Вытирание огня производилось большей частью на месте прогона скота или в пастбищных воротах. В Тобольской губ. деревян­ный огонь добывали в лесу [СРНГ, VIII: 16].

В кострах, разведенных вытертым из дерева огнем, жгли собранные ?по улицам и перекресткам разного рода лохмотья» — «от изношенной обуви, лоскутьев шубных и т. п.» ([Зеленин 1914—1916, 1: 66] — Ас­траханская губ., [II: 256] — Казанская губ.). В Сибири было рас­пространено сжигание в этих кострах высохшего навоза [Виногра­дов Г. 1915а: 387; Макаренко 1897: 248; СРНГ, VIII: 16] [56]. А. А. Макаренко [Макаренко 1897: 250] сообщает о том, что в Ачин­ском округе Енисейской губ. придавалось большое значение окурива­нию скота дымом сжигаемого (на углях от деревянного огня) вихоре- ва гнезда — снятых с березы сухих паразитических выростов омелы.

На одной особенности необходимо остановиться подробнее. В Поволжье, в разных местах, было принято перегонять скот через огонь, разложенный во рву или канаве. Указание на это обсгоя- тельство содержится в воспроизводимых Д. К. Зелениным описаниях, относящихся к Астраханскому, Черноярскому И Енотаевскому уездам Астраханской губ. [Зеленин 1914—1916, 1: 66, 86], к Чебоксарскому и Ядринскому уездам Казанской губ. [там же, II: 503, 526], к Арзамас­скому у. Нижегородской губ. [там же: 773]. А. П. Минх [Минх 1890: 56] сообщает о прогоне скотины через костер, разведенный в овра­ге (д. Ивановка Полчаниновской вол. Саратовского у. Саратов­ской губ.: «...жгли на том костре кости палых животных...»). На спо­соб добывания этого огня А. П. Минх не указывает, но говорит, что во время прогона скота печи и лучины в деревне были погашены: видимо, огонь доставали трением, как и в соседней д. Федоровке.

Существует, с другой стороны, вариант ритуального окуривания стада, в котором огонь разводится не в овраге или рву, а в прорытом сквозь холм или высокий берег реки тоннеле. Скот прогоняется по этому подземному ходу. С такими особенностями обряда очистительно­го окуривания скота мы встречаемся в том же Саратовском у. [Зеле­нин 1914—1916, 111: 1254], в Арзамасском и Сергачском уездах Ниже­городской губ. [там же, 11: 722, 752], в Инсарском у. Пензенской губ. [Тенишевский архив, № 1301: 11—13].

Полная аналогия этому обнаруживается в Свияжском у. Казан­ской губ. [Зеленин 1914—1916, И: 542] и в Рязанском у. Рязан­ской губ. [Городцов, Броневский 1897: 186]. Прогон стада через про­рытый курган был известен и в Кирсановском у. Тамбовской губ., од­нако остается неясным способ добывания употреблявшегося при этом огня [Бондаренко 1890: 115]. То же нужно отметить и для описаний соответствующих ритуалов в Воронежском у. Воронежской губ. [Зеле­нин 1914—1916, 1: 355; Зеленин 1911: 9]. Впрочем, вырывая тоннель в кургане и прогоняя сквозь него скот, «иногда костра тут не зажига­ли» [Зеленин 1911].

Можно предположить, что ров или овраг являются более по­здними, упрощенными модификациями тоннеля. Ареалы распрост­ранения тоннеля и рва в обрядах с очищением скота живым огнем пе­рекрещиваются .

В Самарской губ. живой огонь разводился вне тоннеля: здесь «...в день Фрола и Лавра (покровителей лошадей. — А. Ж.) молебствие бывает... в теснине между гор, сверху закрытой земляным мостом, или же прямо прокапывают сквозь гору проход, над которым священник в полном об­лачении чрез костер зажженного пред ним огня, вытертого из дерева, кропит святой водой табуны лошадей всего края, которые прогоняются сквозь эти земляные ворота; если же в этот год был падёж на скот, то в та­ком случае прогоняют и весь рогатый скот» [Зеленин 1914—1916, 111: 1191]. Непонятно все же, происходило ли здесь собственно окуривание; «пред ним» можно толковать и как «перед прокопом в горе», и как «перед священником», стоящим над проходом, то есть возможно, что огонь за­жигался над тоннелем, как это делалось у мордвы с. Болдова Инсар- ского у. Пензенской губ.: «...они рыли под землей, наподобие тоннеля, образовывая сверху свод, где и прогоняли в прежнее время свой скот, будучи вполне убеждены, что этим они спасают его от падежа. Во вре­мя прогона скота над сводом зажигали так называемый живой огонь, добывая его трением дерева об дерево и образуя таким образом боль­шой костер, горевший во все время прогона скота» [Шевелевич 1890]; см. также [Этнографическое обозрение 1891].

В д. Кандабаево Семеновской вол. Варнавинского у. огонь и тоннель также отделялись друг от друга, но здесь это уже совсем разные обряды, связанные лишь общностью функции и ожидаемых результатов. Совер­шались они неодновременно: прогон скота через прорытую гору, вероят­но, считавшийся здесь средством более радикальным,, производился спус­тя несколько дней после вытирания огня, когда жители деревни убедились в неэффективности ритуального окуривания скота. (О прокапывании «горы» в Варнавинском у. Костромской губ. сообщают также материа­лы анкеты [КНСХ, № 244] — д. Кулигино Шудской вол.).

Наконец, в Воронежской губ. (Коротоякский у. и «Воронежский по- лууезд с левой стороны реки Воронежа») известны случаи прокапывания курганов и прогона стада через тоннель без вытирания огня вообще. Представляет интерес существовавшая при этом примета: если верхний, нетронутый слой земли упадет на последнюю лошадь, то мор прекратит­ся [Зеленин 1914—1916, 1: 351, 387—388]. Прокапывание горы играло здесь, следовательно, совершенно самостоятельную роль.

Д. К. Зеленин (см.: [Зеленин 1911]), вслед за Е. В. Аничковым (см.: [Аничков 1903—1905]), считает, что земля в этих ритуалах слу­жила очищающим средством, принимая заразу на себя (предполагает­ся, что она сама распространителем заразы быть не может). С этим согласуется та особенность, что ров после прогона через него скотины засылали ([Зеленин 1914—1916, 1: 76] — Астраханская губ.).

В Кадниковском у. Вологодской губ. тоннель модифицируется в так называемые земляные ворота, сооружаемые перед поскотиной; «остов для таких ворот делают из жердей в виде триумфальной арки и обкла­дывают дерном, притыкая его клинообразными палками» ([Зеленин 1914—1916, I: 252]; см. также: [Шаповалова 1974: 130]). Здесь этот обряд производился во время эпизоотий в деревнях, где падёж еще не начался, то есть является предупредительным.

Таким образом, обряды при эпизоотиях, связанные с вытиранием огня и прокапыванием горы, можно классифицировать по наличию / отсутствию и по степени преобладания того или иного элемента, или признака. Эти «признаки» можно расположить в такой последователь­ности: (а) вытирание живого огня, (б) вытирание огня во рву или ов­раге, (в) огонь в прорытом тоннеле, (г) огонь вне тоннеля при сохра­нении единства ритуала, (д) тоннель без огня (вытирание огня в дан­ной местности известно, но является самостоятельным, неодновремен­ным обрядом) и (е) тоннель или его модель (земляные ворота).

Последовательность эта может быть интерпретирована двояко: либо звенья (а) и (е) представляют собою самостоятельные и первоначаль­но не связанные ступени, а звенья (б), (в), (г) и (д) — промежуточ­ные формы, свидетельствующие о позднейшей контаминации ритуалов прокапывания горы и разжигания огня; либо исходным является звено (в), т. е. форма наиболее тесной взаимосвязанности живого огня и тоннеля, а остальные звенья — формы постепенного разложения этого единства с редуцированием или «признака» возжигания огня — вправо от (в), — или «признака» прокапывания горы — влево от (в).

Учитывая большую и в целом самостоятельную роль возжигания ритуального огня путем трения дерева о дерево в других обрядовых действах, как внекалендарных, так и приуроченных к определенным дням христианского и дохристианского календаря (и в частности, в ку­пальской обрядности), предпочтение, по-видимому, следует отдать пер­вому решению, то есть точке зрения, согласно которой вытирание огня и прокапывание тоннеля представляли собой независимые вначале об­рядовые акты, которые впоследствии контаминировали. Такое решение можно подкрепить и соображениями о развитии обрядности от про­стых форм к усложненным.

Обряд вытирания огня, как уже было сказано, известен очень мно­гим народам. В пределах славянского мира он отмечен у поляков [Ци- шевский 1889; Цишевский 1903; Довойна-Сыльвестрович 1893; Лю- бич, Цишевский, Кольберг 1890: 457—459], лужичан [Шнеевайс 1953: 94], чехов и словаков [Народная культура 1968: 244, 412], болгар [Вакарельский 1974: 306; Геров 1975—1978, 1: 58, 293], сер­бов [Троянович 1930; Тительбах 1896], словенцев [Влахович 1971 - 81]. Широкое распространение имеет обычай добывания огня трением у народов карпатского ареала: кроме всех карпатских славян, здесь могут быть названы также венгры и румыны (см.: [Подоляк 1971: 155—176]). Обряд воловска богомола у сербов совершается с проры­ванием тоннеля и разжиганием живого огня по обе стороны прокопа (см.: [Шнеевайс 1961: 170; Зега 1927: 18—20; Миятович 1906: 288]; и др. работы). Как и в ритуалах опахивания, важную роль в южно- славянских обрядах с окуриванием стада дымом добытого трением ог­ня играют близнецы или тезки (см.: [Геров 1975—1978, I: 58; Дробня- кович 1970: 220—221; Кулишич, Петрович, Паителич 1970: 217; Пан- телич 1957: 478]), чего не обнаруживается в описаниях параллельных восточнославянских обычаев.

Из всех обрядов, совершаемых для избавления от массовых па­дежей скота, наиболее четко очерченным ареалом распространения ха­рактеризуется тканье так называемого обыдённого холста (или по­лотна, полотенца). Определил этот ареал и детальнейшим образом проанализировал обряд во всех засвидетельствованных в этнографиче­ской литературе разновидностях Д. К. Зеленин (см. [Зеленин 1911]), поэтому рассматривать его в подробностях мы не будем, а ограничимся только общим описанием и некоторыми добавлениями.

Обычай ткать во время мора на скот обыденные полотенца Д. К. Зеленин характеризует как «исключительно белорусский». В са­мой Белоруссии он был засвидетельствован большей частью в Полесье и западной части Белоруссии — в Гродненской губ. За пределами Бело­руссии этот обряд встречается в Севском у. Орловской губ. (см.: [Святский 1910: 16]) и у мордвы Лукояновского у. Нижегород­ской губ. Севский уезд находится «на самой границе с белорусами», а лукояновская мордва, по мнению Зеленина, могла заимствовать этот обряд у белорусов-переселенцев.

К пятнадцати зарегистрированным Д. К. Зелениным описаниям обы­чая ткать обыденные полотенца мы можем прибавить еще несколько. Неучтенным в его работе оказалось сообщение Б. Д. Гринченко из Новго- род-Северскош у. Черниговской губ. [Гринченко 1895—1896, 1: 36—37]. После появления в печати работы Зеленина (1911г.) были опубликованы две статьи, где содержались сведения об обыденном холсте в с. Посягва Новоград-Волынского у. Волынской губ. [Абрамов 1913] и в Тулунов- скойвол. Нижнеудинского у. Иркутской губ. [Виноградов Г. 1915а: 387] (о сибирских фиксациях ритуала сообщает также в новейшей публика­ции Г. С. Маслова, см. [Маслова 1984: 125], со ссылкой на записи 1957 г., сделанные Н. И. Лебедевой в Иркутской обл.). Наконец в по­следующей работе — «Описание рукописей ученого архива РГО>> — са­мого Д. К. Зеленина сообщалось об аналогичном обряде, совершав­шемся в с. Алексеевском Чебоксарского у. Казанской губ. [Зеленин 1914—1916, II: 503]. К тому же селу относится описание В. Магнит - ского [Магнитский 1881: 137].

К этому добавим, что Полесскими этнолингвистическими экспеди­циями, организованными Институтом славяноведения и балканистики АН СССР (РАН) (руководитель экспедиций — Н. И. Толстой), неод­нократно записывались по воспоминаниям обряды с обыденными руш­никами, совершавшиеся, правда, с целью вызывания дождя во время засухи[57] (см.: [Толстые 1978а: 376; Толстые 19786]). Фиксации риту алов с обыденными предметами, главным образом холстом, Полесски­ми этнолингвистическими экспедициями суммированы в статье [Стра­хов 1985: 362-363].

География обряда, таким образом, расширилась не слишком значи­тельно: Волынь вплотную примыкает к Полесью, Чебоксарский у. на­ходится не очень далеко от упомянутого в работе Зеленина Лукоянов- ского у., а Новгород-Северский у. — рядом с Севским у. Орлов­ской губ. В Иркутскую губ. этот обычай явно занесен поздними пере­селенцами. Однако уже то обстоятельство, что из двух с лишним де­сятков описаний рассматриваемого ритуала (не считая многочисленных полесских, в основном лишь подтверждающих его «прежнюю» геогра­фию) не менее шести приходится не на Белоруссию, заставляет с боль­шей осторожностью говорить о его «исключительно белорусской» при­надлежности, тем более что сам Д. К. Зеленин настаивает на его не­когда общерусском (= общевосточнославянском) характере [Зеленин 1911: 1]. Свидетельством в пользу более широкого в прошлом рас­пространения обрядов с обыденным холстом служит его фиксация у южных славян, например, у болгар (см.: [Шапкарев 1891: 201—202; Маринов 1914: 559; Радева 1980: 479; Георгиева 1908: 475]).

Общее для всех местных вариантов интересующего нас обычая со­стоит в том, что во время мора на скот (реже — на людей) женщины деревни должны были сообща в один день (отсюда и название: обы­дённый, то есть 'однодневный’, см.: [Даль 1912—1914, II: 1634—1635; Грот 1876: 15]) или чаще — в одну ночь, от заката до рассвета, напрясть ниток и соткать из них холст. Последующие действия с хол­стом могли быть самыми различными, в зависимости от местности: его могли приносить в качестве пожертвования в церковь, где он вешался на образ (Орловская губ.; Дисненский у. Витебской губ.), его вешали на вновь поставленный специально для этой цели деревянный крест на окраине села или дороге (Гродненская губ., Брестская обл.) или, раз­резав, на ворота всех дворов деревни и на ворота поскотины (Иркут­ская губ.), им могли опоясывать церковь (Слуцкий у. Мин­ской губ.) |6, часто через расстеленное на улице или в скотском прого­не обыденное полотно перегоняли деревенское стадо (Белоруссия, Во­лынь, Черниговская губ.) и т. д. В последнем варианте обыденное по­лотно, как и земля в прогоне скота через тоннель, должно было при­нять заразу на себя, чем и объясняются факты последующего его сжи­гания или зарывания в землю.

Магические свойства обыденного полотенца связаны с его новизной

и,   следовательно, чистотой (ср.: [Гаген-Торн 1963; Лебедева 1989]). Представления о чистоте обыденного холста совершенно аналогич­ны представлениям о чистоте и вытекающих из нее могучих очищающих сил нового огня. Эту же аналогию Д. К. Зеленин продолжает, обращаясь к обычаю воздвигать во время мора так называемые обыденные храмы, обычаю, который неоднократно засвидетельствован в летопи­сях и других Исторических документах, относящихся к Московской и Новгородской Руси (см. подробнее: [Зеленин 1911: 18; Уваров 1865— 1867]), но в последние столетия не практиковался (ср. Обыденские пере­улки по церкви Ильи Обыденного в Москве, а также московские церкви св. Евангелиста Марка «на рву» в Китай-городе, некоторые церкви в Кремле, см.: [Снегирев 1865: 18, 46, XII]) п.

Рассмотренные ритуалы — тканье обыденного полотенца, опахива- ние селений, вытирание живого огня, прогон стада через прорытый сквозь холм тоннель — являются наиболее распространенными при эпизо­отиях обрядами, совершаемыми всею общиной (о других обрядах мы ска­жем несколько слов ниже). Чаще всего в деревне использовали в борьбе с Коровьей Смертью какое-либо одно из этих средств, но нередко жителям деревни было знакомо и опахивание, и вытирание огня, а иногда и тканье холста. Могло применяться одно из них, и если оно окажется малоэффек­тивным, прибегали к другому. Так, в Вятской губ., например, деревян­ный огонь считался средством более действенным, чем опахивание, и при­менялся тогда, когда опахивание не помогало [К вопросу 1910: 176]. В Полесье, в Слуцком у., обряды с обыденным полотном совершались, ес­ли бесполезными оказались и опахивание, и живой огонь [Сержпутов- ский 1930: 270]. В Тамбовской губ. использовали опахивание селения в том случае, если не останавливал падежа прогон скота через прорытую го­ру [Бондаренко 1890: 115—116]. В Поветлужье к прокапыванию горы и прогону скотины через тоннель прибегали, когда убеждались в бесси­лии трудового огня [Завойко 1917: 20].

Естественно, что при сосуществовании на обширной территории различных форм обрядности, характеризующихся эквифункциональ­ностью, могла происходить их контаминация, элементы («признаки») одной формы могли накладываться на другую и т. п. С вопросом о возможной контаминации мы уже столкнулись, когда рассматривали обряды с прокапыванием тоннеля и с вьггиранием живого огня. Быва­ют и другие виды взаимодействия и наслоений.

Например, в Тульской губ. дорога при ночном опахивании освещалась горящей головней, непременно зажженной живым огнем [Археофил 1828: 501; Каллаш 1900: 138]. В Казанской губ. обыденную новину нес-

фонетического преобразования *объ- (в противовес точке зрения, согласно которой -ы является «остатком» морфемы -т(ъ)-, что невозможно в силу ее индефинитивной се­мантики 'иной, некоторый; другой’), А. Б. толкует как отражение сочетания об + и 'тот же’, ср. церк.-слав. оидьнь 'в тот же день’. Слабость версии А. Б. Страхова — в игнорировании русск. диал. обыход- - обиход- (из об(ъ)ход-) слова обыночный, где этимологически -и- 'тот же’ просто невозможно, поскольку и — местоимение мужского рода, параллель же к оидьнь от ночь должна. выглядеть как-ннбудь вроде *оюночь; от­ражений без -ы-/-и- — русск. диал. обночь 'в течение ночи, за ночь’ [СРНГ, XXII: 149], белор. диал. абдзень 'за день, в течение дня’, абноч 'в ту же ночь, за ночь’ [Кас- перович 1927: 3, 5]; нередкого параллелизма вариантов с об /обо /обы /оба в сочета­нии с одним и тем же корнем и т. д.

ли впереди сохи, при помощи которой опахивалось село. В с. Кузьмин­ском Рязанского у. Рязанской губ. опахивание совершалось при потушен­ных во всем селе огнях — условии, необходимом для возжигания живого огня [Городцов, Броневский 1897: 186; Ушаков 1896: 175]. Напротив, в Новгородской губ. во время вытирания огня непременное условие для чистоты и точности обряда составляло «всеобщее упорное молчание» [Максимов 1903: 210], как во время предупредительного опахивания. В Белоруссии сотканный абыдэенник держался девушками (!) или разве­шивался в проулке между оградами перед костром живого огня наподо­бие ворот: сквозь эти импровизированные ворота прогонялось стадо и проходили люди [Шейн 1887—1902, III: 290—291; 331]; ср. роль паст­бищных ворот при возжигании огня, прокоп в холме или его вариант — земляные ворота в Вологодском крае.

Вполне возможно, что наслоения или отголоски подобных обрядов с полотенцами обнаруживаются в ритуале вытирания огня, записанном в с. Волькове Новоладожского у. Санкт-Петербургской губ.: «...крестьяне выстроили за селом высокие ворота, убрали их полотенцами и вырыли под ними ров... затем собрали весь деревенский скот и хотят вы­тереть огонь из дерева для того, чтобы зажечь приготовленный во рву ве- ресок и прогнать через этот огонь весь скот своего села, чтобы тем прекра­тить распространение падежа...» [Кедров 1865: 30—31].

Упомянем некоторые обычаи при падеже скота, встречающиеся на ог­раниченных территориях и имеющие местный характер.

Д. К. Зеленин приводит сведения из с. Селитренного Енотаевского у. Астраханской губ., где во время эпизоотий «иногда плавят скот через во­ду» [Зеленин 1914—1916, I: 77]. У А. Н. Афанасьева, видимо, опира­ющегося на тот же источник, что и Зеленин (присутствуют текстуаль­ные совпадения), находим важное уточнение: вода в этом ритуале должна быть проточной [Афанасьев 1865—1869, II: 188]. Роль воды здесь, несомненно, такая же, как и у огня, земли и т. д.: она служит очищающим средством. Если огонь сжигает заразу, земля по­гребает ее в себе (ср. засыпание рва), то вода уносит ее прочь.

В Белорусском Полесье прибегали к довольно разумной карантинной изоляции скота, которую, собственно, трудно назвать обрядом: «Як вёль- мі говядо падае, та здаровае хучыэй гоняць дзе-нёбудзь у шее ці на астра- вок пасеруод балота й там трымаюць у катары часам аж да зімьі, пакуль упадак заціхне» ([Серятутовский 1930: 274]— Минская губ., Слуц­кий у., д. Чудин). Из этих слов неясно, сгонялось ли в лес все деревенское стадо или же этим способом уберечь свой скот от «пошасьци» пользовался каждый хозяин отдельно. В д. Гаврильчичи такое средство применялось определенно для всего стада: «Потым загшин яго у гушчыэразны л(ес, за- гарадзШ там кашару адну-другую да й загншп туды усе гауядо... Дак от якое гауядо захатш, туольк! тое й засталосо жьгао» [там же: 271].

Эго средство — изоляция скота — было известно и в Северной Украи­не— Харьковская губ., Черниговская губ. (см., например, [Архив ГО, разр. 46, оп. 1, №8: 7]). В Старобельском у. Харьковской губ. (слоб. Никольское) им пользовались не всей общиной, а поодиночке, причем эта мера должна была оставаться неизвестной для соседей: «Когда появится в слободе падеж или чума (на скот. — А. Ж.), тогда, говорят, следует по­раньше утром, чтобы никто не видел, выгнать скотину на степь и там ее оставить до прекращения падежа. Если так сделаешь, то она останется жива и здорова и даже зараженная и больная „выходыцьця‘4 [Калаш­никовы 1898: 285]. Этот карантинный сгон должен был остаться тай­ной прежде всего, конечно, для Коровьей Смерти. Лишь секретность сообщает действиям характер магического обряда.

В этнографической литературе собран довольно большой материал о мерах убережения от болезней и падежа скота в индивидуальных хо­зяйствах. Здесь и фиктивная продажа своего «статна» соседу «за ко­пейку» с намерением обмануть Смерть, чтобы она обозналась (Поле­сье) ,8, и осыпание животных маком (Смоленская губ., см. [Тенишев- ский архив, № 1642: 12]) [58], и апотропеическое подкладывание под по­рог хлева железных кос ([Тенишевский архив, № 434: 56—57] — Вятская губ.) [59], и зарывание в воротах украденной[60] в п о л - ночьзадвижки мельничной запруды [Архив ГО, разр. 46, оп. 1, № 8: 7], и многочисленные заговоры, обереги, способы лечеб­ной магии и т. д. Народная ветеринария представляет для исследовате­ля самостоятельный интерес.



загрузка...