загрузка...
 
ПОЧАТКИ Й КІНЦІ НОВИХ ІДЕОЛОГІЧНИХ ЕПОХ
Повернутись до змісту

ПОЧАТКИ Й КІНЦІ НОВИХ ІДЕОЛОГІЧНИХ ЕПОХ

1. Треба наперед підкреслити, що структура окремих історичних періодів, зокрема філософії не однакова. Нові періоди та доби в історії думки часто починаються «раптово»: з одного мисленика, одного твору, що часто має характер «маніфесту», оповіщення про «відкриття», «винахід» в сфері думки. Такий характер мав, наприклад, виступ Канта з його «Критикою чистого розуму» 1781 року. Кант не був вже молодий (народився 1724 року), не був невідомий (цілий шерег, хоч і невеликих обсягом, але видатних творів, вийшов вже з-під його пера). Але в новому своєму творі він виступає не лише з новими думками, але також і з свідомістю того, що ці думки цілком нові, що вони мають революційний характер, що вони цілком обертають, перекидають звичайну поставу питання про відношення між знанням та буттям; він сам порівнює ту зміну точки погляду, що до неї приводить його твір, з тією зміною, що її в астрономії зробив твір Коперника, який змінив «геоцентричну» точку погляду на «геліоцентричну», поставив в центрі системи планет не землю, як було до того, а сонце... Свідомість Канта його не обманула: його твір дійсно став (навіть і для тих, хто не поділяє його поглядів) початком нової доби в історії думки.

Буває й інакше. Розуміється, і думки Канта були підготовлені всім розвитком історії думки, починаючи з пізнього середньовіччя. Але він зробив рішучий крок, дав новий початок. Проте іноді «підготовка» якоїсь думки так непомітно приводить до нових питань, до нової постанови або нового розв’язання питань, що ми, дійсно, ніяк не можемо знайти того початкового пункту, з якого можна було б «датувати» початок нової епохи. Так було, наприклад, із самим початком «новітньої філософії». Звичайно, в популярних або дуже широких викладах починають цю новітню філософію з Декарта або з Ф. Бекона. Але вже при трохи ширшому викладі доводиться почути, що і думки Декарта, і думки Бекона були підготовлені попереднім довгим розвитком «філософії ренесансу» (відродження), періодом, що триває майже 200 років, в якому важко назвати ім’я або навіть кілька імен, що виважили б разом ім’я такого велетня думки, як Декарт; але разом з тим немає ніякого сумніву, що цей період вже різко протистоїть попередньому, «середньовіччю» (про яке навряд чи маємо право говорити, як про «темне середньовіччя»), яке в кожнім разі стояло на зовсім іншому ґрунті, аніж «нові часи». Та навіть і на цьому перенесенні кордону між середньовіччям і новими часами до дальшої минувшини наука не зупинилась. Дослідження вже нашого віку (зокрема французького історика науки П. Дюгема) довели, що більшість тих «модерних думок», якими жив ренесанс, значно старшого походження, – і гносеологічні, і метафізичні, а навіть і фізичні теорії ренесансу майже цілком знайдемо вже в пізньому середньовіччі у представників «схоластики», що вже в XIII віці в Паризькій Сорбоні утворили підвалини новітньої філософії природи та почасти новітньої філософії взагалі, їх думки залишились мало відомі, почасти лише через те, що зафіксовано їх було перед винаходом друкарського вміння, не друком, а лише письмом, що значно зменшувало можливості поширення творів самих та висловлених в них думок. А ці думки знову ж таки кореняться десь в пізньому «номіналізмі», з одного боку, в містиці пізнього середньовіччя, – з другого, в окремих, хоч би скромних спробах дослідження природи шляхом досвіду (наприклад, Роджер Бекон тощо). Отже, початок «новочасної філософії» неможливо якимось чином нав’язати на якусь певну ідею, книгу, особу та навіть групу письменників. Перехід між середньовіччям та новітнім часом цілком повільний.. Є й третій тип «початків» нових духових течій. Це – виставлення певної програми, але не нової, а такої, що свідомо повертається до якоїсь старшої традиції, що в деяких випадках була репрезентована в минулому, ще один раз. Таким «відродженням» не був ренесанс (що сам себе «відродженням» вважав). До цього типу початків нових течій належало, наприклад, т. зв. «новокантіянство» в другій половині XIX ст[оліття] (зовсім не важливо, чи розуміли «новокантіянці» філософічні наміри і думки Канта правильно) або «томізм» (чи «неотомізм») в ті самі часи. Обидві течії починають, хоч і обмежені впливом, але дуже важливі нові урізки філософського розвитку. «Починають» в зовсім іншому сенсі, аніж у тих випадках, що ми їх розглянули вище. До такого «відродження» належить і тепер славетна «екзистенціальна філософія». Власне, Гайдеґґер виступив з думками, що не були вже новими. По-перше, вони одночасно були вже підготовлені працями іншого «екзистенціаліста», Карла Ясперса, по-друге, сам Гайдеґґер (менше Ясперс) нав’язує свої думки до думок старшого письменника, що його навіть було забуто, але що його з насолодою читали ширші кола (було кілька німецьких видань майже кожного його твору), без філософського докладного витовмачення всіх його думок. Цим попередником екзистенціалізму є данський філософ та богослов половини минулого століття Сьорен Кіркегор (так, до речі, вимовляється його ім’я)... Отже, і тут маємо початок того самого типу, – хоч Гайдеґґер говорить про Кіркеґора значно менше, ніж «неокантіанці» (Лібман та ін.) про Канта або «неотомісти» про св. Тому Аквінського.

Немає сумніву, що ці три типи «початків» – це, власне, лише «типи» і що можливі між ними переходові форми, різні варіації цих типів. Але про це можна говорити найкраще на підставі розгляду конкретних прикладів; це завело б нас задалеко.

Дуже складне, але цікаве питання про причини, що викликають повстання нових течій, які в таких різних формах «починають» нові урізки філософського розвитку. Систематичний розгляд цього питання завів би нас далеко в бік. Але деякі замітки ми можемо собі дозволити.

Буває так, що зміна ідейного змісту філософського думання вже цілком підготовлена або розвитком науки (напр[иклад], теорією релятивності та зв’язаними з нею дальшими теоріями фізики – нова філософська теорія часу та простору, якої й досі, як це не дивно, немає), або іманентним ходом філософської думки (як це було з теоріями Канта), або, нарешті, якимись «зовнішніми» для філософії причинами, напр[иклад], суспільним розвитком середньовічного суспільства). Тоді поява нової ідеї нараз викликає ту загальну зміну настроїв та поглядів, яка вже давно була на черзі... Філософію Канта було сприйнято сучасниками, як якесь «месіаністичне» об’явлення, остільки безнадійною здавалась та боротьба (кажучи схематично) раціоналізму та емпіризму, з якої вивів Кант на нові шляхи філософську думку. Буває й так, що «підготовка» нових ідей зайшла так далеко, що ми маємо вже певний стан «перезрілий», «пересичений» (вживаючи цих слів за аналогією з явищами в природі, напр[иклад], «пересичені розчини»), – одного натяку на нову думку досить, щоб викликати цілий шерег – іноді різноманітних – нових розв’язань старого питання, що на нього відповіді ніхто ще не дав. Так було знову з Кантом, – усі менші явища в окресі думок Канта (С. Маймон, Шульце-Енезідем, Райнгольд, Бардиллі і т. д.) є такими продуктами «ідейного вибуху», що його викликали думки Канта як «каталізатор»... Навпаки, буває, що певні погляди настільки «нові», непідготовлені, що повинні здаватись сучасникам «безпідставними», якоюсь дивною та дикою фантастикою... Або в кращому випадку філософський твір приймається, як твір з іншими вартостями, не розумовими, як, напр[иклад], «дотепний», гарний, оригінальний, своєрідний тощо літературний твір. Так, до речі, були свого часу прийняті публікою твори Кіркеґора: усі старі переклади їх на чужі мови не викликали ні в кого з читачів враження філософської визначеності. Тому потрібне було їх «відкриття» екзистенціалістами... Нарешті, поруч з такими скрайніми випадками, розвиток іде здебільшого середнім шляхом: нова ідея підготовлена лише почасти, тому вона приймається не нараз, а помалу; в випадках, якщо нова думка є цілим «комплексом» нових ідей, «системою», то буває й так, що читачі підготовлені до одних частин комплексу, а інші для них зовсім нові, незвичайні, вразливі, як все нове, але в той самий час відштовхують від себе тих, хто занадто вже звик іти за традицією... Процес прийняття нової думки тоді буває складним і заплутаним процесом «боротьби» проти нової думки (почасти боротьби тих, хто фактично сам з цією думкою в суті згідний), сумнівів в її правильності або виправданості і т. д.

Окремий випадок становить висловлена філософська думка, що її цілої ваги не може (або не хоче, або не в стані з якихось причин) оцінити сам її творець. Маємо всі підстави думати, що почасти так було навіть з Коперником, що, може, й дійсно, як писано в передмові до його твору, вважав головним призначенням своєї теорії лише полегшення астрономічних обрахунків. Так стояла справа, мабуть, і з «теорією квант» Планка, якої ціла теоретична вага, зокрема філософське значення, лише помалу, протягом років, виступало перед свідомістю її винахідника Макса Планка та його сучасників. Ще частіші випадки, коли автор сам вбачає значення своїх нових думок в чомусь зовсім іншому, аніж те, до чого вони ведуть. Цей загальновідомий закон людської чинності, якому В. Вундт дав назву «закон гетерогонії цілей», ярко виступає, напр[иклад], в історії «ніцшеанства»: сам автор філософії «надлюдини» хотів досягнути нею певного оновлення людства, виховати покоління сильних людей, самітних та здібних стати «поза межами добра і зла». В дійсності філософія Ніцше викликала появу низки літературних творів з культом дуже різноманітних «надлюдей» – від героїв Ібсена до таких героїв, що їхнє «над» дуже легко сплутати з «під» (як, напр[иклад], у кримінальних самітників та повстанців проти суспільства в деяких творах Л. Андрєєва або раннього Горького) і що їх стояння «поза межами добра і зла» чомусь фатально веде їх до стояння на ґрунті зла (так в Пшибишевського або в ...Арцибашева, – називаю їх поруч, хоч їх літературна величина, розуміється, незрівняно різна). В політиці і суспільній моралі навряд чи Ніцше, «європеєць», ворог вузького націоналізму і ненависник «маси», міг собі уявити, що його думки вживатимуть для обгрунтування ідеології масового руху, в якому людина значно більш принижується і позбавляється індивідуального обличчя, аніж в тому соціалізмі, який був йому знайомий як єдиний приклад широкого масового руху.

2. Раптовий початок нового періоду думання є якщо не дуже розповсюдженим типом «початку» нової ідеологічної епохи, то в кожнім разі одним з таких, що їх досить часто зустрічаємо в історії думки. Але цього зовсім не можна сказати про «кінці». Раптовий кінець філософського напрямку, філософської теорії – річ надзвичайно рідка, та треба думати, що навіть ніколи в чистій формі не зустрічається в історії культурного розвитку людства.

Справді-бо: однією з найбільш визначних рис культурного життя є існування «традиції», тобто тенденції заховувати, утримувати певні культурні факти, що в великій мірі нагадує індивідуальну «пам’ять». Пам’ять зберігає все минуле, змінюючи тим самим все сучасне (тобто те, що відбувається пізніше згаданого «минулого»). До того ж пам’ять зберігає не лише вартісне, важливе, правдиве і гарне... Так само й «традиція». Іноді дуже важко звільнитись від «неприємних спогадів» в житті індивідуальному і в суспільному. Отже, мусимо чекати, що в історії думки не легко звільнитись від пережитого, «віджитого», тобто такого, що, власне, вже не актуальне і мало б бути відкинене, як перестаріле, духовно непотрібне... Таке і в дійсності. Це значить, що початок нової доби в духовному світі зовсім не є разом з тим кінцем старої попередньої доби. Бо традиція несе духовний зміст попередньої доби далі, спочатку як ціле, пізніше – окремі лише елементи, що помалу перетворюються, переробляються, переплавляються і дістають нове оформлення або й заміняються іншими, «новими». Здається, найупертіше заховуються слова, як, наприклад, якийсь «атом» – «неподільне», незважаючи на те, що атоми давно поділено на дрібніші частинки і що кількість різних гатунків таких дрібніших частинок з часом все збільшується... Щоправда, тут не лише слово заховане, але певний термін, тобто швидше певна функція слова, – бо «атом» вже зовсім не визначає «неподільне», а лише певну форму матеріяльного буття. Це відоме кожному фахівцеві та чи не більшості людей взагалі, що вживають слова «атом», а в наші часи – «атомова енергія». Саме слово може змінюватись, тобто не повинна бути конче тією самою фонетична сторінка слова-знака: «сонце» в кожній з індоєвропейських мов звучить інакше, а в мовах позаіндоєвропейських взагалі не нагадує нічим індоєвропейського кореня «сол-»: але сенс всіх цих різноманітних слів той самий: десь з ХVII–ХVIII ст[оліття] первісне значення всіх цих слів – «одна з планет» (бо до планет належало сонце в уяві людства, поки вважалось, що воно разом з іншими планетами рухається навколо землі) змінене на нове значення – «одна з зір». Але дуже часто заховуються не слова і не терміни, а саме думки – певні поняття або уявлення, що лише варіюють, але не зникають зовсім: як відомо, на початках європейської філософії (а, мабуть, і всякої іншої) стоїть релігія. Досить рано (в історії грецької філософії) повстали течії, що взагалі відкидали існування Бога. З атеїзмом одвертим або захованим зустрінемось і пізніше де-не-де в історії думки. Але саме поняття «абсолютної істоти», ні від чого незалежної, а, навпаки, такої, від якої залежить все інше буття, саме це поняття залишається і далі під «маскою» різних слів. Та й «атом» має в багатьох випадках забарвлення «божественного буття», але значно характеристичніші ті паралелі, що їх знайдемо до поняття Бога в новітній філософії: «Бог або природа» Спінози, що в деяких пунктах в кожнім разі кладе притиск на слові «природа». «Абсолют» німецького ідеалізму (Фіхте, Шеллінґ, Геґель), що відрізняється від християнського Бога в більшості формулювань, що їх у цьому понятті дають представники «німецького ідеалізму», браком ознак особистості; нарешті, навіть «непізнавальне» англійських позитивістів (Спенсера); та ще більше – «Воля» свідомого атеїста Шопенгавера. Всі ці поняття носять риси божественного буття, а автори цих систем – свідомо або несвідомо – впроваджують у них певні уривки богословської аргументації, богословського творення понять тощо. Правда, було б, може, перебільшенням говорити про те, що в усіх т. зв. «матеріалістичних системах» поняття матерії повстало не без впливу богословської проблематики і носить на собі виразні сліди свого богословського походження.

Вже в останніх прикладах ми бачили випадки того, що представник нових ідей свідомо бореться против старого, хоче викоренити його в своїх думках та творах. Але це старе пробивається само, незалежно від бажань мисленика, в його думки і слова.

Але якщо такі несвідомі представники і носії старих духовних елементів, може, найліпше підтримують традицію (бо за ними йдуть навіть представники радикально-нових думок, переймаючи таким чином багато дечого з старої традиції), то завше залишаються після виступу нової духовної течії численні представники «старої генерації», того покоління, що виросло ще під цілковитим пануванням старої ідеології, що нових поглядів або не розуміє, або не хоче розуміти, або свідомо (а, власне, з добрим розумінням) відкидає. Ці представники старої генерації ведуть більш-менш завзяту боротьбу проти нових поглядів. Лише, може, зрідка, утворюються умовний, коли така боротьба (з політичних, соціальних або релігійних мотивів) не можлива, коли старе покоління змушене замовкнути.

Важке, але не таке безнадійне було становище поганських мислеників після оголошення християнства державною релігією в часи Костянтина. Але, власне, в суто філософських питаннях зовнішнього примусу, «заборони», та ще до того заборони, що ретельно запроваджувалась би в життя, майже не зустрічаємо. Приклади цензурних заборон окремих творів численні, але навряд чи вони коли-небудь дійсно утримали інтересантів від заняття відповідними філософськими напрямками. В кожнім разі, якщо йде мова не про розповсюдження (або розповсюдженість) певних думок, то цілком ясно, що більшість представників певної філософської течії, які були переконані в правильності своїх філософських ідей, залишаються їх прибічниками і після заборони або іншого засобу зовнішніми шляхами припинити чинність цих ідей. Лише «вимирання» старшої генерації, нарешті, помалу ослаблює чинність певної філософської течії; але часто останні представники якоїсь генерації ще доживають до того, як їхня філософська течія знову починає «відроджуватись» – в генерації другій або третій. Так було, наприклад, з останніми гегельянцями: Адольф Лассон ще викладав в берлінському університеті (до 1917 р.), коли почалось коло 1912 р. «відродження гегельянства» (книга Б. Кроче, промова В. Віндельбанда тощо).

Отже, можемо сформулювати стан речей в парадоксальній формі: духовні періоди мають початки, але не мають кінців. Деякі мисленики барока висловили цю думку так, що, мовляв, «усі філософи мають рацію в тому, що вони твердять, але не мають рації в тому, що вони відкидають» (Ляйбніц), або так, що «немає такої книги, з якої не можна було б чогось (правдивого) навчитись» (Коменський). Яким же чином, маючи перед собою лише не зовсім ясні початки духовних епох та зовсім непевні, розпливчасті їх кінці, можемо взагалі розділити, розрізати процес духовного розвитку на ті відтинки, що їх ми звемо «епохами», «добами», «періодами» і т. д.?

3. Очевидно, треба виходити з якогось протиставлення не скрайніх хронологічно моментів певного періоду з сучасними або суміжними з ними моментами, а якихось «середніх», від початку та кінця віддалених моментів розвитку. Бо якщо певний духовний зміст часто лише помалу, ступневе приймає характеристичні для нього риси (а це був зміст наших попередніх міркувань, – в цьому полягали труднощі розмежування періодів), лише помалу ступнево від них «відмовляється», їх тратить, то, очевидно, в якісь «середні» моменти він переходить ті «максимуми» інтенсивності розвитку своєрідних, для цього періоду характеристичних думок, «максимуми», що їх ми найліпше можемо використати для нашої характеристики (аналогія з математичною теорією максимумів та мінімумів тут очевидна).

Отже, дальші питання такі: 1) як ми маємо будувати, «конструювати» поняття певної «духовної доби», періоду духовного розвитку? 2) як ми маємо відшукувати ті пункти, моменти часу (власне відтинки часу), в які своєрідні риси даної доби досягають найбільшої інтенсивності? Від розгляду дальших питань ми тут утримаємось (хоч їх є чимало).

Щодо будування понять в науках про дух, то, на жаль, і досі ще не розроблені остаточно позитивні та плідні спроби подати нову теорію поняття, що зв’язана передусім з методологічними працями Макса Вебера. Це – теорія «ідеального типу». В протилежність до «загальних понять», що їх ми знаємо з природничих наук і математики і що приклади з них – звичайний матеріал логічних міркувань про теорію поняття, «загальні поняття» в науках про дух та про культуру не можуть обмежуватись встановленням загальних ознак тих об’єктів, що належать до даної групи, яку «має на увазі» дане поняття. Поняття готицького храму або романтичної поеми не можна вибудувати на підставі збирання «загальних», «спільних» усім представникам цієї групи ознак. Усі трикутники мають три кути, що їх сума дорівнюється двом простим, усі слони мають хобот, чотири ноги та грубу шкіру. Але не всі готицькі церкви мають ті ознаки, що ми їх можемо назвати характеристичними або типовими для готицької церковної будови. Не всі романтичні поеми мають в яскравій формі ті самі ознаки. Тому історик мистецтва «обмежується» характеристикою готицької церковної будови на підставі «видатних», «визначних» творів цього ґатунку. Характеристику романтичної поеми можемо вибудувати, взявши за матеріял твори Байрона або Ленау, Шевченка і Куліша, а не «Вовкулаку», «Гайдамаків» Морачевського тощо. Розуміється, дослідження не ігнорує й «дрібних» «другорядних» творів. Але їх дослідження, власне, можливе лише на підставі нашого вже готового, здобутого знання про визначні, видатні твори, – на підставі вироблених на основі таких творів наукових понять. Характеристику українського архітектурного бароко можемо подати краще на підставі розкішних будов Мазепи, аніж аналізуючи провінціальні церковки, в яких лише де-не-де пробиваються елементи цього стилю. «Ідеальний тип» можемо вибудувати лише таким шляхом – від визначного, не простим збиранням матеріялу на найширшому полі. В протилежність до понять природничих наук (математика знову має власні закони будування понять) дослідження в галузі наук про дух та культуру має йти не в ширину, а в височину або глибину.

Щоправда, є питання, де навіть твори другорядні мають вагу і значення. Це якраз «початки» якогось нового стилю, нової течії, напрямку, школи тощо. Зародження певного культурного явища вимагає такої уваги до дрібних та другорядних явищ. Але знайти в них те, що є конструктивним для певного культурного явища, знайти «домінанти» певного стилю або напрямку в філософії, літературі, мистецтві і т. д. можливо лише тоді, коли ми вже знаємо наперед, чого ми мусимо шукати. А це можливо лише тоді, коли ми вже маємо готовий ідеальний тип даного культурного явища.

Макс Вебер, стоячи в традиції «південно-західної» школи німецької філософії (Віндельбанд, Ріккерт), бачить шлях до вибору типових, характеристичних прикладів того чи іншого культурного явища та виділення з них типових характеристичних ознак в «оцінці». Ми, мовляв, наперед оцінюємо окремі приклади приступного нам матеріялу. Цінне, повновартне ми й звали вище «визначним», першорядним і т. д. Досліджуємо видатні твори готицької архітектури, визначні барокові будови на Україні, романтичні поеми видатних, геніальних, талановитих поетів. Отже, вибираємо з тієї сили матеріялу те, що майже завжди перед дослідником виступає і надається для вибудови ідеального типу. Не рідкі (в окремих науках) і випадки, коли перед нами лише поодинокі твори даного типу: може, найкращий приклад з історії української культури є «Слово о полку Ігоревім», – єдиний нам приступний приклад нашого старого епосу. Відомо, які труднощі зустрічаємо, коли хочемо такий єдиний, поодинокий та усамітнений приклад взяти за основу певного ідеального типу (див., напр[иклад], праці Перетца). Можемо лише здогадуватись, що саме в такому усамітненому творі «характеристичне», «типове». Але якраз такі приклади показують, що «оцінка», «вибір» (про які знаходимо в творах Макса Вебера та його, на жаль, нечисленних коментаторів чимало цінних спостережень) не суто суб’єктивні. Групу, більшу кількість об'єктів потребуємо саме для якоїсь «контролі», перевірки оцінки та перепровадженого на її підставі вибору.

Але є й інші критерії вибору, крім оцінки. Якраз у мистецтві – пластичному, словесному чи «абстрактному» (музика), почасти і в філософії, яскраво виступають і інші можливості перепровадити вибір типових характеристичних творів. Саме видатні, геніальні твори часто занадто індивідуальні, щоб без сумніву віднести їх до тієї або іншої групи. Ґете, Шевченко, Пушкін роблять великі труднощі при класифікації літературних творів. Твори геніїв часто занадто вже перевищують те типове, чого ми в історії культури шукаємо. Цим пояснюються і спроби віднести Шевченка то до того, то до іншого літературного напрямку. Для вибору характеристичного, типового не досить лише оцінки видатності, визначності певного твору або творця. Існують, так би мовити, і «динамічні» критерії вибору. Це, по-перше, встановлення «вершків» процесу розвитку, по-друге, встановлення тенденції розвитку.

Вершки, кульмінаційні пункти історичного розвитку лежать в межах певних епох різної то десь в середині, в центрі епохи, то на її початку, то в кінці. Історичні епохи мають різні структури, належать до різних структурних типів. Отже, встановити вершок або «центр тяжіння», «центр ваги» певної епохи розвитку неможливо суто хронологічним шляхом, знаходячи «осередок» доби; це було б навряд чи можливо і з огляду на ті міркування про початки та кінці епох, що ми ними займались вище. Встановлення такого центру тяжіння, центру ваги доби є в кожнім випадку справою конкретного дослідження. Котляревський, стоячи (не дивлячись на існування його «попередників», як Некрашевич) на самому початку певної доби, є з усім тим «вершком», «центром тяжіння» т. зв. «котляревщини». Шевченко, що виступає вже після численних, та не тільки «дрібних», романтиків, є теж безсумнівним «центром тяжіння» цілої української романтики (хоч би він певними елементами своєї творчості і виходив за її межі). Тичина (в перший період творчості) є представником українського символізму... В такому центрі збігаються всі лінії розвитку, схрещуються і перетинаються різні шляхи історичного руху. Встановити такий центр схрещення, збіг різних ліній розвитку – справа конкретного дослідження, а успіх дослідника, без сумніву, зв'язаний теж і з його науковим обдаруванням: талановитість має і мусить бути не лише ознакою творця культурних вартостей, але й їх дослідника. Якщо маємо справу з центром ваги, що лежить на початках або в центрі якоїсь доби, справа дослідження порівнююче легка: до суду дослідника приєднується і його підтримує суд сучасників, – той успіх, впливи, що їх досягає даний твір або його творець. Якщо центр ваги лежить на самому кінці епохи, справа значно важча. А такі випадки зустрінуться в українській духовній історії не раз: згадаймо хоч би й Сковороду, що був останньою, або запізненою, «розкішною квіткою» українського бароко.

Існує, як уже згадано, й інший динамічний критерій вибору. Чеський теоретик і історик літератури Ян Мукаржовський принагідне висловлює цінні теоретичні думки про цей критерій. Це – динаміка або тенденція розвитку, або, як каже Мукаржовський, «відношення твору до динаміки розвитку». Мукаржовський звертає увагу насамперед на відношення твору (те ж саме можемо сказати й про групу творів та й про окрему творчу особистість) до попередньої епохи: певна позиція до попередніх творів, протиставлення до них, антитетичне поставлення до звичайного є таким критерієм «типовості», «характеристичності» нового. Звичайно, загальноприйняте в певну добу стає для сучасників, для приймачів, споживачів культурних творів «безприкметовим» (нім. – merkmallos), нове, типове для нової доби приймається, переживається як таке, що має певну прикмету, як «прикметове» (нім. merkmalhaltig), бо нова, типова для нової доби, характеристична ознака вражає приймача, «впадає в очі», виділяється на тлі звичайного, «безприкметового». Цей динамічний критерій має, на мою думку, велику вагу, мабуть, більшу, аніж уважає сам Мукаржовський. Я не думаю, щоб цей критерій вистарчав сам по собі. Але він має надзвичайно велике значення при дослідженні епох ще не закінчених, також якщо ми маємо справу з епохами, що не мають дуже визначних творів, нарешті, і в усіх тих випадках, коли центр ваги приходить щойно в кінці доби. Отже, власне, «реальні», причинові, генетичні зв’язки в межах доби не можуть грати великої ролі, коли ми хоч і можемо спиратись, як на основу дослідження, на ідеальний тип, що в його основі лежить пізнє або запізнене явище, але мусимо бути обережні, щоб не підпасти під вплив суґестії такого запізненого явища і не викривити характеристики нашої доби, внісши в неї дещо, що належить лише певному (пізньому) відрізкові доби.1954 р.



загрузка...