загрузка...
 
БОРИС КРУПНИЦЬКИЙ(1894–1956) ОСНОВНІ ПРОБЛЕМИ ІСТОРІЇ УКРАЇНИ
Повернутись до змісту

БОРИС КРУПНИЦЬКИЙ(1894–1956) ОСНОВНІ ПРОБЛЕМИ ІСТОРІЇ УКРАЇНИ

ІІ. ІСТОРИЧНІ ОСНОВИ ЕВРОПЕЇЗМУ УКРАЇНИ

а. Західна, Середня, Східна Европа

До недавнього часу був популярний (особливо в Німеччині) поділ на Західню, Середню та Східню Европу. Термін «Середня Европа» не новий, а тим часом вік все к виглядає якийсь новотвором, що шукає свого об'єкту. Бо де його шукати? Підстав географічних у нього немає, бо Середня Европа належить географічно до Західньої Европи або до Східньої (східньоевропейська рівнина). З культурного боку її теж не можна назвати одноцілим фактором, в той час, як Західня Европа ним безперечно єсть. Економічно можна справу заступати тільки, коли е першу чергу візьметься на увагу економічні інтереси Німеччини.

Але те, що цей термін постав, указує на певні цікаві течії, в міжнародньому житті. Взагалі термінологія, хоч і постає не раз випадково або з щасливої чи нещасливої руки якогось вченого, підбиває у собі зміни світової або европейської констеляції. Плинності подій відповідає плинність термінології.

Поняття «Середньої Европи», безперечно, відповідало в першу чергу німецьким інтересам. В своїй країні-державі німці вбачають серце, центр Европи, і це центральне положення завжди викликало у них бажання, зрозуміле зрештою для представників колишньої великодержави, стати осередком нового політичного комплексу, так званих середньоевропейських країн. Чималу ролю відіграли в цім й економічні арґументи, думка, що індустріялізована Німеччина і аґрарні країни решти Середньої Европи взаємно якнайліпше доповнюються.

Сьогодні доводиться поставити собі питання, чи цей термін витримає іспит останніх подій. Ясно одне: коли б Німеччина не програла першої й другої світових воєн (1914–1918; 1939–1945), то фактором фізичної переваги німецької великодержави поняття Середньої Европи не тільки утрималося б в житті, не тільки закріпилося б, але й значно поширило б свої межі. Але сьогодні Німеччина (окрім совєтської частини) здана на Захід, а тому й поняття Середньої Европи, позбавлене колишнього динамізму, може звузитися, або й зовсім щезнути. Релятивність термінології, що здебільшого слухається сильнішого, очевидна.

Але, коли залишимося при старім поділі на Західню і Східню Европу, то й тут можемо передбачати цікаві зміни. Взагалі між обома термінами не було та й не могло бути точного розмежування. Не можна було провести виразної лінії поділу ні географічно, ні культурно, ні політично, ні економічно. Як воно завжди буває, коли від теорії доходить до практики, термінологія давала тільки генеральне розмежування. Тут існували переходові ступені від однієї частини Европи до другої.

Отже, поняття Західньої і Східньої Европи, особливо останнього як самої в собі, розпливчасті, релятивні. Тут можливі зміни: територіяльно вони можуть поширюватися або звужуватися, історично відомі переходи з однієї сфери в другу.

Саме сьогодні Східня Европа, якої головним репрезентантом є Росія, перейшла в наступ. До Росії довго належала значна частина Польщі, майже ціла Україна, прибалтійські країни і Фінляндія. На місце Росії став за наших часів Совєтський Союз, який можна схарактеризувати як своєрідну східньоевропейську систему з домінантною Москвою. Тепер цей союз має тенденцію перетворитись на окремий континент. Це особливо ясно після перемоги Совєтського Союзу над Німеччиною (1941–1945). У Совєтський Союз знову ввійшли всі балтійські держави ціла етнографічна Україна і Білорусь. Під знаком червоної зірки опинилися і Польща, і Чехія, і Болгарія, і Сербія (до сецесії) – одним словом, ціле слов'янство. Росія знану заговорила про свою слов’янську місію. А крім того, під впливом Совєтів опинилися Румунія і Мадярщина.

Цікаво, що переважаюча більшість цих країн якоюсь стороною свого життя, минулого й сучасного, має дещо спільного зі Східньою Европою, в основу якої принаймні культурно кладеться, як відомо, Візантія, разом з орієнтальними, особливо ж тюркськими і монгольськими впливами. Румунія, Болгарія і Сербія перейшли через значні візантійсько-грецькі впливи і взяли з Візантії обряд, якому залишилися вірними по сьогодні; вони сторіччями животіли під турецьким ярмом, себто під впливом орієнтально-азіятського духу. Польща входила довший час в склад старої Росії, так само, як і Фінляндія. Чехія ідеологічно завжди залежала від Росії, була глибоко русофільською, а Мадярщина здавна зверталася одним обличчям до Европи, а другим до Азії – і не тільки расово (тюрксько-фінського походження), але й історично, живучи то під Австрією, то під Туреччиною.

Але до східньоевропейської сфери можна було б сьогодні залучити і значну частику Німеччини. Східня Німеччина або відійшла до Польщі, або опинилася під окупацією Совєтської Росії. В Середній Европі подали одна одній руки Західня і Східня Европа. Їх безпосередня зустріч означає не тільки провал ідеї Середньої Европи, але й те, що Східня Европа значно поширила межі своїх впливів у напрямі зі Сходу на Захід. Тепер Росія спинилася в географічному центрі Европи.

б. Поняття «европеїзму» і «европеїзації»

Безперечно, що й Україна належить до комплексу східньо-европейсьних країн і географічно і політично, хоч би в силу давньої залежности переважаючої частини її території від Москви.

А тим часом і тут з найбільшою силою виявляє себе релятивність термінології. Доводиться трохи парадоксально сказати: Україна, належачи фізично до Східньої Европи, належить духово до Західньої Европи.

Що це значить? Коли ми говоримо про поділ на Схід і Захід, то мусимо звичайно брати під увагу всі чинники. Візьмімо тут на увагу культурний чинник, з огляду на підняту нами проблему. З погляду культури поділ на Західню і Східню Европу означає, що в основу розвитку першої кладеться Рим, другої Візантія.

Але не тільки одна Візантія визначила напрямок духового розвитку на Сході Европи, але й татарщина, що запанувала на кілька століть на великоруськім грунті. Вже сама Візантія була результатом синтези романо-геллінського і орієнтального світу, а до того приходив ще й примітивний тюрсько-монгольський орієнталізм, якого ментальність так само позначила себе на півночі, в Московщині, в країні, що расово створилася з помішання східнослов’янських племен з фінськими.

Але й Україна – навіть насамперед Україна – вийшла з того ж візантійського кореня. Чи маємо ми право вважати її духовий розвиток, адекватним і – більша того спільним з західноевропейським? Це справа основ і справа орієнтації.

До недавнього часу можна було говорити про те, що европейська (себто західньоевропейська) духовість є пануючого в світі. Цілий ряд великих (хоч би чисельно!) народів став перед проблемою європеїзації: Індія, Японія, Китай, тощо. Процес европеїзації світу є безперечний, коли ходить про перейняття цивілізаційно-машинованих досягнень Европи і Америки, яку вважаємо у цьому відношенні тільки поширенням Европи. Ця, так би мовити, зовнішня орієнтація на Европу, зовнішня европеїзація (також і перебрання европейського одягу і всяких европейських звичаїв) супроводжалася і деяким перейняттям европейської культури. Росія теж прийняла участь в цьому процесі европеїзації, себто дізнала впливу західньоевропейської культури, починаючи б 17 ст. і особливо сильно в 18 і 19 ст.

Але як же ж з Україною? Не забуваймо, ще поділ на Західню і Східню Европу в культурному відношенні – хоч би ми й визнали його дуже важливим, – все ж є релятивним. Візантійська культура буда безперечно великою культурою, але запитаймо себе, який нарід зумів на підставі саме цієї культури збудувати щось своє, оригінальне, нове, цілком відмінне від західньоевропейського духового розвитку. В тім то і справа, що ці візантійські основи в решті-решт не були вистарчальними. Основний струм европейського духового життя все йшов через Західню Европу. Саме цей струм був і загальноміродайним для Европи, і ніякий нарід не міг звільнитися від цих впливів.

Отже, для українців питання стоїть так: чи Україна, пройшла дії через повний період своєї европеїзації, перебираючи те чи інше досягнення від головного европейського струму; чи вона заразом із Західньою Европою переживала ті ж самі етапи духового, а то й політичного розвитку, чи українці европейці, чи тільки европеїзовані люди, чи Україна тільки орієнтується на Европу, чи самими основами своїми, своїм історичним минулим належить до неї?

в. Історичні основи европеїзму України.

Проблема основ стає перед нами з самих початків української історії. Вже етнографічна культура українського народу, як відомо, своїм корінням вростає в античну культуру. За передкнязівських і за князівських часів йде боротьба за Київ між елементами европейськими і азійськими, орієнтальними, між світом грецької і римської культури і світом хозарським або арабським.

Через прийняття християнства Русь-Україна рішуче відвернулася від азійських (напр., хозарських) впливів, культурних і релігійних, які на неї мали або могли мати вплив, і приступила до европейської цивілізації, якої основою було християнство. Християнська Русь увійшла до духової родини европейських народів і прийняла участь в їх цивілізаційнім процесі.

Через прийняття християнства з Царгороду в основу культурного розвитку України, а тим самим і цілого Сходу Европи, що був під зверхністю Києва, лягла Візантія, але Русь-Україна не стала доменою виключно візантійських духових і культурних впливів.

З самого початку вона опинилася між Сходом і Заходом. Її блискуча культура князівських часів, часів переваги Києва, як політичного, економічного і культурного центру цілого Сходу Европи була результатом не тільки впливів східнього християнства, але й західноевропейського світу. Відомо, якими живими були політичні, економічні і культурні стосунки Києва з Західньою Европою. Рим і Візантія боролися рівночасно за те, чия християнська церква має бути міродайною в Києві, і коли Володимир Святий спиняє свій вибір на останній, то сталося це передовсім з політичних міркувань. Не тільки Візантія, що в ІХ–ХІ ст. переживала добу відродження всіх галузей своєї культури, промислу, торгівлі, науки, мистецтва, літератури, не тільки Болгарія, що отримала з Візантії християнство за сто літ перед Києвом і переживала за царя Симеона «золотий вік» свого письменства, поклали печать своєї духовости на Київ. На Захід йшла значна київська торгівля з Авґсбурґом, Пештом, Віднем, а особливо з Реґенсбурґом через посередні міста, як Прага, Краків, Львів; з Заходу прибували до Києва політичні біженці включно до королів, як от норвезького короля Олафа Святого, або англійського Едмунда, прозваного «Залізний Бік», та місіонери й т.д.; київський княжий рід зв’язували численні зв’язки з західньоевропейськими володарями. В Україні появлялися раз-у-раз західні королівни і княжни, що виходили заміж за київських князів, з ними їх почот, служба, які приносили з собою з Заходу музичні інструменти, літературні твори, пісні, перекази, тощо.

В основі своїй і далі залишаючись країною східнього православ’я, Русь-Україна з силу різних обставин все більше звертається обличчям на Захід. Починаючи з II ст., її зв’язок зі Сходом і Півднем поволі уривається. Арабський світ підупадає, а Царгород переходить в 1204 р. на повний час її руки хрестоносців. Зі Сходу наступають печеніги і особливо половці, які витісняють руське населення з степових просторів України. А татарська навала 1240 р. остаточно припечатує цей розвиток. Значна частина Східньої України опиняється під татарською управою, а Русь, як таку, остаточно відрізано від Чорного моря. Пізніше приходить цілковитий занепад Візантії, яка, позбувшися хрестоносців, в решті-решт в середині 15 ст. кінцево підлягає туркам.

А разом із тим на місце Києва приходить до слова Львів (після першої столиці Галича), і тим самим в межах Галицько-Волинської держави посилюється західній напрям. Країна обертається в тіснішім колі зв’язків з Польщею, Угорщиною, Литвою, Німецьким Орденом, і в її соціяльній структурі найбільшого значення набирають бояри, що вказує, на більшу спорідненість її устрою з західніми сусідами, поляками і мадярами. До її міст переселяються чужинці з Заходу (особливо німці), вже відомі перші спроби заведення магдебурзького права (Сянок в 1339 р.). Помітний вплив занесеного з Заходу романського стилю, а танок і латинської мови, що була загально прийнятою в тодішній Західній Европі.

Отак з появою татар починається рішуче розходження між Півднем і Північчю. Суздальська Русь, що з неї вийшла Московщина, йде, фігурально висловлюючись, на Схід, а південна Русь, Україна, на Захід. Саме спадкоємиця Суздальської Русі, Московщина, замкнулася рішуче в собі і плекала далі перейняті нею з Києва візантійські основи, перемішуючи їх з поняттями і звичаями, принесеними монголами за часів татарського поневолення.

Після упадку Галицько-Волинської держави, коли майже ціла Україна стала частиною Литовсько-Руської держави, а пізніше ввійшла безпосередньо в склад польської республіки, зв'язок її з Заходом став ще тіснішим. Оскільки можна схарактеризувати устрій Литовсько-Руської держави назвою февдалізму (здається, поняття неповного февдалізму найліпше передасть відносини), то в такому разі і Україна, як частина її, пережила ці февдальні порядки, а тим самим перейшла подібні до західньоевропейських стадії розвитку, правда, зі значним припізненням і в значно слабших і досить неясних виявах, чому і самий февдалізм на Сході в межах Литовсько-Руської держави ставиться, деякими вченими під знак запитання.

Саме в цей період свого існування Україна не тільки перебрала чимало західньоевропейських середньовічних установ, але й виплекала їх та перенесла в козацькі часи, як от маґдебурзьке право для більших і впливовіших міст, як цеховій устрій для наших ремісників, тощо.

А найбільш цікавим для нас є те, що саме тоді відбувся в Україні генеральний бій між західнім і східнім світом на полі церковному. Унія з Римом 1596 р. започаткувала вперту боротьбу між римо-католицькою і греко-католицькою або унійною церквами з одного боку і православною з другого боку. Результатом її було не тільки те, що стала до життя нова греко-католицька церква з західніми основами і старим грецьким обрядом, але що й східньоукраїнська православна церква перейшла добу реформи і почала боронити своє існування західніми методами. Тим самим саме православ’я набрало б Україні, так би мовити, західнього характеру, а разом і зв'язана з ним освіта, що виявило себе не тільки в релігійній полеміці, але й в заснуванні шкіл на західній зразок, особливо ж київської Колегії, пізнішої Академії, що була першою високою школою на Сході Европи. В основу її було положено західньоевропейську латинську культуру.

Саме з приводу цієї боротьби між церквами годиться остерегти перед звичайно прийнятими штампами. Загально приймається, що Західня Церква є активною, незалежною, войовничою, а Східня пасивною, покірною та підлеглою світській владі. На мій погляд, потрібно більшої індивідуалізації. Православна Церква в усіх своїх численних розгалуженнях занадто скомпліковане явище, щоб всю її можна було підвести під один знаменник.

Грецька православна Церква (себто царгородська) була напр., дуже експансивною, імперіалістичною і боронила своїх сфер впливів з надзвичайною впертістю, правда, в межах православних країн. За литовсько-руської доби українська православна Церква, безперечно, перебувала в стадії великого занепаду, але вона стала зараз же активною, як тільки відчула пекучу потребу боронити саме своє існування супроти намагань католицтва. Для неї типове після періоду реформи не підчинення владі, але консеквентне переведення принципу виборности духовних різного звання, включно до митрополита. Покірність світській владі зовсім не характеризує української Церкви, і коли таке підчинення й мало місце – за великих литовських князів та за петербурзької імперії, то тут треба дуже зважати на обставини, які і церкву і церковний народ привели до такого стану. Не було в українській церкві тільки войовничости і експансії, але це вже скорше відповідало національній вдачі, ніж візантійським основам.

Тому і «цезаро-папістична» Москва, спадкоємиця централізаційної політики візантійських імператорів на церковному полі, відчувала цю соборну і виборну (знизу до верху!) українську церкву, як щось для себе чуже, єретичне і вороже. Вихованці Київської Академії, що запрошувалися в Москву ще з половини 17 ст., натикалися тут на китайську стіну недовір’я, ненависти і забобонів. За виключенням розумного Никона, навіть самі патріярхи (напр., патріярх Йосаф) стояли на чолі опозиції супроти наших ієрархів. Про відомого Симеона Полоцького, що був одним із перших західніх піонерів культури в Москві, писалося в творі патріяршої партії «Остені»: «он же Симеон, аще бяше чоловек и учен и добронравен, обаче предувещен от иезуитов папежников сущих и прельщен был от них, к тому же и книги латинския токмо чтеше, греческих же книг чтению не был искусен, того ради мудрствоваше латинския новомышления право быти. У иезуитов бо кому учившуся, наипаче же токмо латински без греческаго, не можна быти православну весьма Восточныя церкви искреннему сыну» (О. Лотоцький. Автокефалія, Праці Укр. Наук. Інст., Варшава 1938, т. ХХХ, ст. 392–393).

Коли в Московщині за часів Петра І почався період реформ і на церковному полі (створення Колеґіяльного Синоду 1721 р.), то і тут боротьба, яка була поведена за і проти реформ, виходила з українських кіл. Стефан Яворський і його спільники українці, Феофілакт Лопатинський, Іван Максимович, Гедеон Вишневецький, Арсеній Мацієвич, заступали напрям консервативний: будучи виховані на зразках та здебільшого і в школах католицьких, вони наближалися в питаннях церковної незалежности та церковного устрою до засад католицької церкви, а тому вважали патріярхат за нормальну форму церковного управління і не були задоволені установленням форми колеґіяльно-синодальної, що оддавало характером протестантським.

Зате Феофан Прокопович з членами Синоду та своїми прихильниками, архимандритом Феофаном Кроликом та ієромонахом Симеоном Кохановським, заступав новий напрям української богословської думки протестантського ухилу. Залежність Прокоповича від протестантського напряму позначилася не лише в його теоретичних трактатах, але й в тих законодатних пам’ятках, авторство яких йому належить, головно в «Духовному Регламенті» з його вільним відношенням до церковного авторитету та церковної обрядовости.

Для нас важно одне: чи католицький чи протестантський напрям, факт той, що обидва були витворами Західньої Европи. І Стефан Яворський і Феофан Прокопович – свідомо чи несвідомо – виявили себе в церковній сфері представниками західньоевропейської духовости на теренах Східньої Европи.

І в часи козацької державности можна говорити про наш природній зв'язок з Европою, не дивлючись на те, що значна частина України вже з половини 17 ст. опинилася в сфері московських впливів. Цікаво, що Драгоманів мислив український історичний процес, як такий, в якому більше схожого з історичним процесом Західньої Європи, аніж Европи Східньої. Порівняльною методою Драгоманів доводив, що українська історія розгиналася справді на тих самих законах і тими самими шляхами, що й історія Західньої Европи. Парляментарні установи в Західній Европі, а у нас козацька рада – це об’єкти, які можна посталити поруч себе, тільки з тією різницею, що в Західній Европі всі суспільні інститути розвинулися повніше, яскравіше і не мали штучних перешкод, як це було в Україні.

Видатний історик українського права проф. Л. Окіншевич ставить справу так само, як і Драгоманів: «Те, що за часів Гетьманщини відроджена українська держава знов починає шлях організації відповідної установи станового представництва, виразно свідчить про те, що соціяльна структура й напрямки соціяльного і політичного розвитку української нації завсіди йшли руслом загальноевропейського розвитку, якими б своєрідними й ориґінальними в їй зовнішній формі не була соціяльна структура і ці напрямки розвитку». (Л. Окіншевич. Лекції з історії українського права, Мюнхен 1947, ст. 102).

Можна вказати й на те, що напр., залежність селян від старшини і монастирів за козацьких часів була досить ліберальною і подібною до західньоевропейської, а може й ліберальнішою за західньоевропейську. Українське «послушенство» можна прирівняти хіба до західньоевропейського «підданства» (та й ще з тією різницею, що «послушенець» міг вийти з послушенства, а підданий залишався підданим), але ніколи до московського «кріпацтва» яке в своїй еволюції по суті було відновленням рабства з правом продавати «душі» населення.

Безперечно, що й культурне життя України новіших часів переходило спільно з Західньою Европою ті ж самі етапи. Україна так само пережила ренесанс і реформацію, барокко та епоху просвічености і раціоналізму, дещо в досить неповних, бідних формах, але напр. барокко з дуже ориґінальним власним змістом, багате на впливи і з глибоким впливом на українську духовість – особливо за часів Мазепи, за часів особливо пишного розквіту бароккової культури. Барокковість заявила себе не тільки в архітектурі і мистецтві, не тільки в літературі, але й в козацькому літописанні, і тільки остання «Історія Русів» з кінця 18 ст. являється вже раціоналістичним відзеркаленням своєї доби. Ще в 19 ст. барокко підсвідомо діє далі, і коли придивитися ближче, то й стиль Гоголя має в собі деякі виразні бароккові ознаки.

Разом із Західньою Европою Україна порежила в 19 ст. і романтику і реалізм в літературі і взагалі в мистецтві. Від раціоналізму «Історії Русів» ми переносимося до релігійної романтики кирило-методіївців. В другій половині 19 ст. і у нас, як і в Західній Европі, з’являється захоплення природознавством і точними науками (В. Антонович, М. Драгоманів), і в нас на кінець століття виходять наперед ідеї соціялізму й парляментаризму.

Це не стоїть у суперечності з тим, що Україна в 19 ст. і на початку 20 ст. розвиває свою культуру здебільшого в зв’язку з розвитком культури Росії. Та ж культурний розвиток і в Росії 19 ст. і початків 20 ст. відбувався в формах, які були передусім наслідуванням европейських зразків.

Ось, наприклад, як висловлюється проф. Д. Антонович про розвиток українського мистецтва (Українська культура, Подєбради, 1940, ст. 157): «Починаючи історію українського мистецтва від 10 ст. і до наших часів, ми констатуємо, що історичний процес розвою мистецтва в Україні поступає в тих санях рамцях, як і скрізь в Центральній та Західній Европі. Український народ живе спільним життям з Европою і постійно на Україні мистецька творчість розвивається в тих самих загальних формах, що і в Европі, але разом з тим в деталях у такій мірі пересякає характером української індивідуальности, що перестає бути європейським мистецтвом на Україні, але стає українським мистецтвом европейського народу. В тій самій мірі, як італійці, французи, англійці, німці й інші народи мають один тільки спільний загальний процес розвитку мистецтва, а завдяки індивідуальності в деталях творять мистецтва італійське, французьке, англійське, німецьке, так до тої к групи народів належать і українці й побіч них творять у тих же загальних нормах мистецтво українське».

Саме в 19 ст. постає принципова суперечка між видатними представниками української духовности. Постає питання культурної (а разом з нею й політичної) орієнтації. В. Антонович і М. Драгоманів ставлять питання, з ким іти, – і кожний вирішує його по-своєму. Згоди у них нема, але знову виявляється, що й при всій незгоді спосіб їх думання у ґрунті речі західній і сама орієнтація західницька.

В. Антонович писав до Драгоманова з Риму 8 вересня 1885 р.: «Я твердив, що найбільшу шкоду в… культурнім відношенні приносить українській інтелігенції те, що вона виховується виключно на російській літературі, замість того, щоби шукати джерел світу в якій завгодно літературі західньоевропейській. Я пробував довести, що російська література тим шкідлива, що у великій своїй масі приносить осуди і переконання державно-централістичні, або дає самим дешевим коштом обривка ліберальних ідей, відучує від самостійного вироблення та привчає ідеї змінювати як дамські моди, майже кожного сезону, одним словом, що за малими виїмками ця література денервуюча, розвратна і розвращаюча».

А Драгоманів відповідав у листі з 10 вересня 1885 р.: «Ніхто більше мене не бажав би, щоб наші черпали культуру прямо з европейських джерел, а не з московсько-петербурзьких водовозних бочок. Але, на жаль, коли земляки... найменше читають европейських книжок; так що являються менш европейцями ніж кацапи... Та й по совісті не можна признати, що тепер великоруська література не тільки кількосно, але якісно має а собі більш европейських ідей, ніж українська. А тому і в українськім касаціоннім відношенні що до цієї літератури є багато неправди і, гірше того небезпека для проґресу. Тим більше треба це сказати про Галичину Тут кількість европеїзму в літературі вже цілковито мала («ничтожна»), коли тутешні українофіли добровільно каструють навіть українську літературу з Росії (Див. переписку між ними в Архіві Мих. Драгоманова, т. І. Листування київської громади з М. Драгомановим 1870–1895 рр., Праці Укр. Наук. Інституту, Варшава 1937, ст. 29, 31. Т. 37).

Не входячи в саму суть полеміки, зазначимо тільки одне: обидва стоять зовсім послідовно на позиціях західництва. Українська культура має бути компонентом західньоевропейської культури. Різниця між Антоновичем і Драгомановим полягає тільки в тому, що перший рекомендує користуватися західньоезропейською культурою безпосередньо з її західніх джерел, а другий вказує на те, що в Росії, в російській літературі є дуже багато елементів західньоевропейських (більше, ніж в Україні), а тому й рекомендує – за незнанням або небажанням українців читати європейськими мовами – користатися з цих джерел.

Отже, виходить, що сфера західньоевропейського культурного життя була природньою сферою і для України. Нахили в Україні були завади постійними: свідомо чи підсвідоме, ми йшли шляхом, спільним з Західньою Европою, хоч Україна і лежала на окраїнах західньоевропейського світу і сюди певні европейські культурні течії приходили іноді з чималим запізненням.

Проте європейська проблематика була в нас своєю, рідною. В її рамках міг виявити і виявляв себе непримушений і природній український культурний геній, оскільки історична дійсність не робила знову й знову Україну об'єктом чужих експериментів.

Українське слов’янофільство, напр., що було виявом національно-релігійної романтики українських діячів 40-х років 19 ст., заступало чисту, безінтересовну ідею федерації всіх слов'янських народів (разом з Україною, від якої виходив заклик до об’єднання), без будь-якого протиставлення себе Західній Европі. Київське Кирило-Методіївське Братство дало саме те, що можна назвати за Драгомановим західницьким слов’янофільством: воно було поєднанням ідей слов’янської спільноти з проґресивними західньоевропейськими думками, синтезою слов'янства з европейським лібералізмом.

Безперечно, й Москва, починаючи з середини 17 ст., звертається обличчям до Европи, але цей процес проходить зовсім нерівно, з великими труднощами і застереженнями. Ввесь час іде боротьба між европеїзаторами і самобутниками, між западниками і слов’янофілами. Україна не знає такої боротьби.

В наші часи на еміґрації постають нові ідеологічні напрямки, націоналістичний і державницько-клясократичний. Донцова і Липинського з українського боку, євразійський з російського. Коли українці розглядають українське питання з рамках загальноевропейської проблематики (особливо природньо й ясно виходить це у Липинського), то евразійці кличуть – як раніше слов’янофіли – до самобутности; вони виступають з паролею «Геть від Европи і назад до Москви».

Свідомо чи несвідомо ми, українці, жили спільним культурним життям з Західньою Европою. Від століть, з самих початків був це для нас нормальний стан. Нас не обтяжувала Европа, нам не говорили якісь таємні голоси, що завдяки Західній Европі можемо втратити свою власну душу, свою індивідуальність, в той час, як у росіян саме така боязнь існувала.

Безперечно, Україна була окраїною Европи, межею проти іншого неевропейсьного світу. Як Еспанія на Заході, так Україна на Сході Европи боронила останні бастіони европейського духу проти турецько-татарського чи арабського світу. Але, борючись, вона жила европейським життям. Український розвиток був завжди европейським розвитком. В українців було европейське наставлення, а це рішає.

Тому говорити про европеїзацію України можна тільки з непорозуміння. Україна є частина духової Европи, не зважаючи на всі особливості її розвитку, вимушені обставинами, і тут нема чого европеїзувати: треба тільки підтримати її природній европейський дух. Органічний шлях українського розвитку є европейський.

Це так з історичною Україною. А як буде виглядати в майбутньому, про це нам тяжко говорити. В умовах становлення на Сході окремого континенту з деевропеїзаторськими, самобутними тенденціями вся етнографічна Україна, що входить сьогодні в східньоевропейську совєтську систему, стоїть перед поважними небезпеками.

Тим більше відповідальне завдання еміґрації. Їй припадає тримати прапор української європейськості твердо з своїй руці, щоб зберегти в чистоті основні лінії українського культурного розвитку.

9. З УКРАЇНСЬКОЇ ТИПОЛОГІЇ

1. ДЕЩО ДО ХАРАКТЕРИСТИКИ УКРАЇНСЬКОГО НАЦІОНАЛЬНОГО ДУХА

З якоюсь непевністю приступаємо до цієї тематики. Признаюся, типологічна тематика – дуже скомплікована і неясна справа. Хто нею займався, той знає, оскільки небезпечні, неточні, релятивні всі ті характеристики національної спільноти. А вони саме за наших часів стали модними у зв’язку з шуканням суттєвого, структурального, цілостевого, тотального, універсального і виросла, можна сказати, в цілу окрему науку.

Нація, національна спільнота є занадто многоликим, різнобарвним явищем з елементами притягуючи ми і відштовхуючими, полярними, антитетичними, з нахилом до хаосу і рівночасно з певною рівновагою сил, – явищем, яке попросту неможливо охопити парою коротких формул – характеристик. В нації-народі не тільки сила силенна самих різноманітних рис, але ще більше невиявлених можливостей. Нації треба розглядати в аспекті минулого, сучасного і будучого. Безперечно, існують певні риси, які аж надто кидаються в очі, щоб не признати їх приналежними до тієї чи тієї нації, або й до цілого ряду націй. До них, напр., належить загально прийнята чуттєвість українця, яка йому (принаймні на мою думку) зовсім не перешкоджає ставити певні життєві проблеми так само раціонально, як і інші народи. Саме життя вимагає раціонального підходу, плянування, розрахунку, і чуттєвість багатьох людей виглядає скорше, як якесь забарвлення, вислів людського темпераменту, ніж якесь зречення від вольового і розумного факторів, без яких життя взагалі неможливе.

Всі спроби типологічної характеристики – це схеми, образи, символи, приклади на нашу людську мову речей, яких може ніяк не можна висловити. Бо коли національна спільнота є свого роду цілість (ми не вживаємо слова «організму», щоб не переносити справи на не зовсім відповідні біологічні рейки), то ця цілість виявляє себе назовні не тільки безконечною кількістю окремих дрібних явищ, але й явищ такого порядку, які дуже тяжко сформулювати. Так само, як ми говоримо про «душу» і ніяк не можемо схопити цієї душі, так приблизно стоїть справа і з національною типологією, як висловом суттєвих рис нації.

У нас стоїть справа, може, що більш проблематично, ніж у інших народів. Це легко виявити на деяких зразках. Уже в 1957 р. появилася типологічна спроба Я. Гніздовського «Український гротеск. Про Дон Санча Пансу і його пана, лицаря з Манчі» (Арка, 1947, VI). Автор рішив довести на певних художніх зразках не особовість українського духу. На його погляд, українцям бракує індивідуалізму: «Коли Західню Европу, – каже він, – характеризує індивідуалізм з його трагічним піднесенням, то українськість ціхує не особовість». «В українському мистецтві всі західні течії, – читаємо в тій же статті, – що підносили ціну і вартість індивідуальности, не знайшли великого відгуку».

Коли автор говорить про неособовість, то він дійсно зачеплює тут якусь сторінку українського духа, яка дає нам багато до думання: оту лінь, апатію, незрушність, вайлуватість української духової психіки (і її виявлень назовні), які тут і там лають себе відчути. Але коли він починає робити з цього антитезу між европейським і українським духом, то з цим ніяк не можна погодитися. Автор протиставляє европейський індивідуалізм українській неособовості; для нього на Заході свобода без меж, шукання вільної людини, фаустизм; у нас нехіть і страх перед індивідуальним зростом, надособова рівновага, в мистецтві з боязні порушити рівновагу, об’єктивність, пристрасті вихвалюються в зрівноваженій формі ґротеску і орнаменту. На Заході трагізм – у нас ґротеск; там Енеїда – у нас її пародія тощо.

Тут вражає занадто гострий поділ між Европою і нами. Ми призвичаєні думати , що українці скрайні індивідуалісти і саме в цьому вбачали і вбачаємо наше національне лихо.

У цьому відношенні ми не відокремлені від Европи, ми тільки висловлюємо европейський індивідуалізм в певних специфічних формах. На жаль, у нас індивідуалізм має в собі багато неґативного. Індивідуалізм англійський, наприклад, є – так скажу – соціяльний, свідомий свого соціяльного призначення, себто зрівноважений, стриманий, висловлюючий себе в певних формах. Англійська формула індивідуалізму: моя хата – моя фортеця (недоторканість) стала джерелом суспільних свобод. Індивідуалістичне настановлення українця – коли це й не загальна формула, то дійсна для великого числа українців – залишається в межах персонального. Відсіля і українська формула індивідуалізму: моя хата з краю.

І саме в цім полягає глибока трагедія українського історичного розвитку. Коли деякі видатні українці, як напр., В. Антонович твердять про нездібність українців до державного життя, то саме, ця риса мається на увазі: невміння свій індивідуалізм переключити в соціябельність. З певним загостренням Б. Антонович каже в своїй статті «Характеристика діяльности Богдана Хмельницького» (1898): «Задля того, щоб утворити державу, народ мусів мати певну дозу самоопанування, вміти утримуватися в кожну дану хвилину од вчинків, які виникають під впливом безпосередніх вражінь, задля майбутніх загальних користей; мусить уміти жертвувати частиною, іноді досить значною, особистої свободи й власних бажань на користь влади, покликаної до організації громади й керування політичними справами. Цих прикмет український народ не мав ніколи і сам відчув глибоко їхню відсутність».

В цьому відношенні дійсно значні недоліки виявила не тільки українська маса, а може ще більше українська еліта. Саме в цім велике значення науки Липинського, що він нещадно поборював цей, так би мовити, природній нахил українців до скрайнього, необмеженого індивідуалізму, себто до анархії і безвідповідальности. Проблема влади, авторитету, – це найтяжча проблема в українських умовах.

Може, полярністю, антитечністю структуральної будови треба пояснити те, що в українців поруч з індивідуалізмом приходить до вислову в певних суспільних явищах і громадянська вдача. Юрій Липа в «Призначенні України» каже, що «українська раса – це раса солідаристів, яких суспільним ідеалом є група, а не індивідуальність». Дійсно ідеологічно – в протилежність до фактичного нахилу до анархії і безвідповідальности – українець схиляється до своєрідної неособистости. Його ідеал – це оборона загрожених національних, народніх прав. Вільна нація – це є постулят відомий нам ще з козацьких часів. Для українця за національною особистістю ховається персональна особистість: забезпечення прав і свобод нації стоїть на першому місці, бо тільки таким забезпеченням зберігається і забезпечується людина, як така. Історично це, зрештою, вповні зрозуміло.

Так само можна говорити про німецьку реальну вдачу покірливости, дисципліни, слухняности, одноформености в суспільнім житті, які були почасти причиною останньої великої німецької трагедії. А тим часом у німців існує рівночасно, як антитеза ідеальна – і культ індивідуальности, напр., висловлений в тенденції так званого розвиткового роману (розвитку індивідуальности), що знана нам особливо з творів Ґете (Вільгельм Майстер) і Ґотфріда Келлера (Зелений Гайнріх).

І все ж українців характеризує в першу чергу необмежена тяга до волі, зв'язана з певною сліпотою, безінстинктовністю в загальних справах. Як історикові, мені не раз приходилося запитувати себе, відкіля походить ця відсутність політичного інстинкту у каси, яка в українськім історичнім процесі не раз висловлювала себе невмінням стати у відповідний момент там, де цього вимагали інтереси цілого загалу, в той час, як росіянин завжди цей інстинкт мав, хоч і в стихійній формі стадности, але достаточній, щоб не тільки затримати за собою свою власну державність, але й розвернути колишню Московщину в безмежну російську імперію.

Безорієнтовності української маси з її надзвичайною чутливістю на соціяльні подразнення відповідала і відповідає демагогія згори, з боку тих представників української еліти, яких наша історія знала, як коньюнктуристів, як діячів, що, майстерно граючи на настроях маси, думали тільки про власну кар’єру, одним словом Брюховецьких, минулих, сучасних і будучих. Тому й праця українських патріотів була не раз працею без ґрунту, або на непевнім ґрунті, і в цьому глибока трагедія напр. Петра Дорошенка, що в обставинах руїни хотів з хаосу зліпити Україну.

Але знову не будемо однобічні. Індивідуалізм українця не тільки неґативного типу, та й саме стремління до індивідуальної свободи, оскільки воно не переходить в анархію, є само в собі позитивне явище. Позитивною рисою українського індивідуалізму являється дуже виразне почуття власної гідности. Десь у глибинах української душі  інстинктивно чи свідомо живе почуття того, що людину створено по образу Божому. Тому, боронячи своїх прав на своє власне, непримушене життя в згоді з своєю людською гідністю, українець радо признає ті ж самі  права й за іншими людьми. І коли тут на певних відтинках стала помітною в новітні часи нетерпимість, доходячи до фанатизму, то вона є продуктом нашої суворої доби; історично українець, шануючи свою свободу, шанував і чужу свободу – зрозуміло, і в міжнаціональних стосунках.

Можливо, саме тому українець не виносить примусу згори. Це не значить, що він хоче бути зовсім самітним, що він взагалі відвертається від суспільного життя. Суспільна сфера життя йому зовсім не байдужа, тільки він хоче залишити за собою свободу щодо «як» і «що» своєї суспільної діяльности.

Тому з українця добрий організатор громадянського життя на вільних, свобідних основах. Неспроста Драгоманів поклав в основу своєї будови суспільного життя вільні спілки. Принцип вільного сполучення людей, який лежить в їх основі, це не тільки ідеї Прудона; в цім промовляє себе сама українська натура Драгоманова, висловлює себе українська традиція.

Тяга українця до груповости, громадянськости безперечно дуже помітна. Принцип вільної асоціяції переходить через цілу українську історію і набирає самих різнорідних форм: віче, цехи, козачі самоуправи, церковні братства, маґдебургії, чумацькі валки, парубоцькі громади, кооперативи 19–20 ст., просвіти і громади того ж часу.

Отже українець з природи кооператорів. В цьому полягає його як індивідуаліста соціябельність. В суті речі це та ж сама добичницька ватага, яку ми раз-у-раз зустрічаємо в процесі історичного розвитку українського народу, спілка людей, що добровільно сходяться для спільної праці, але з тим, щоб при бажанні знову зараз же і розійтися.

В українця констатуємо слабо розвинуте чуття суспільного обов'язку і суспільної відповідальности. Він коли і співпрацює, то все з думкою про своє право кинути працю. Саме з цим пов’язана і слабість державницького настановлення українця. В Европі маємо державно-національні спільноти, в яких окремі члени стоять вже так високо, що вони, –висловлюючись з певний загостренням, – ідентифікують себе з цією державою-спільнотою. Колись Людовик ХІV говорив, що «держава – це я», і сьогодні можна знайти зовсім звичайних людей, які відчувають себе відповідальними за те, що діється в їх державі. Вища точка такої свідомости осягається тоді, коли ці звичайні люди починають твердити, що держава – це я: кожний з нас відповідальний за свою державу.

Тому й европеєць з почуття суспільного обов’язку, суспільної відповідальности, готовий підлягати примусу, оскільки обставини цього вимагають напр., на час війни в деяких парляментарних країнах виключається правильне функціонування парляменту, хоч це і відчувається як дуже неприємне обмеження конституційних прав народу. Навіть і такого примусу, хоч би розумного і оправданого, не виносять українці, і в цім джерело їх антисоціябельности, темна сторона їх індивідуалізму.

Я. Гніздовський приєднується до модного сьогодні песимістичного хору, що пророкує загибель Европи. Але це не так важно. Важно те, що він і тут протиставляє західній дух, як дух трагічного індивідуалізму українському духові, як квієтистично-зрівноваженому. Захід не має почуття рівноваги (система політичної рівноваги, як метода англійської політики, очевидно, випала з уваги автора!), а українство остільки тримається рівноваги, що боїться її якимбудь способом порушити.

Нам усе здавалося, що рівновага – риса глибоко европейська. І цього зовсім не заперечує те, що поруч з нею існують дерзновення, скоки в невідоме, експерименти і винаходи. Европейське життя є напруженим, антитечним життям; в нім уживаються полярні до певної міри явища.

Щодо українського народу, то виразно виступає наперед ясний, життєрадісний в основі характер його світогляду, що безперечно бере свій початок з далекої старовини, ще з поганських часів. Як не раз підкреслювали фолкльористи, в українця немає такого виразного дуалізму між добром і злом, яке так помітне у росіян, напр., в персонажах романів Достоєвського. Чорт, майже реальна поява на півночі, в Московщині, у нас є другорядним персонажем, скорше, навіть, комічною фігурою («гротеск»). Українець ставить свої нещастя скорше в зв’язок зі злою долею, ніж зі злим духом, в чім виявляє себе й певний фаталізм, сполучений в деякій мірі з помітною пасивністю українського характеру: серед українців чимало флегматиків і мрійників неактивного типу.

І все ж таки, беручи загально, українське наставлення – европейське наставлення. Тут немає місця жаху, відчаю, по безднах, які Достоєвський з геніяльною проникливістю помітив у росіян, нема безпокійних скоків від однієї проблеми до другої, нема вічного шукання за правдами, сьогодні з вірою в Бога, завтра – з вірою у комунізм, післязавтра в щось інше. Те, що вражає у росіян, змінливість і нестійкість самої натури, з болючими психологічними надривами, а рівночасно і з часовим захопленням певною ідеєю, що набирає форм правдивого фанатизму – цього бракує українцеві: він легко схиляється до фанатизму.

Можна твердити, що українці в цьому відношенні більш сформовані або мають щасливішу вдачу, ніж росіяни  («хождение по безднах»), а то навіть і німці (furor teutonicus). Безперечно, українці мають гармонійну вдачу або деякі основні риси цієї вдачі, чого не скажемо про росіян, ані про німців. Вже Макс Шелер охрестив німців як представників дісгармонійного духа: в один ряд стоять у нього такі якості, як «unendliches Streben», «Faustisches», «die sich verzehrende Dynamik», «hiperidealistische Systemen» (філос. системи), «granzenloser sydustrieller Furor» «Tuchtigkeitshybris», тощо (Див.: Katharina Kanаrack, Max Scheller und wir, Berliner Hefte, 1948, H. 2).

Гармонійні риси у українців безперечно не такі, як у англійців, з їх спокійним, розсудливим підходом до життя, але на свій кшталт вони виявляють певну зрівноваженість, так само, як і у англійців. Взагалі, Західня Европа представляється нам, як країна вироблених, зформованих, гармонійних або зрівноважених націй або людей, не дивлючись на всі шукання, експерименти, проблеми, які ставила і ставить допитлива европейська думка. Та й німці, яких так безжалісно схарактеризував Макс Шелер, мають в дійсності два обличчя: в основі своїй неспокійний, дисгармонійний, теоретично бозмежно сягаючий німецький дух компенсується в звичайнім житті твердими традиційними формами, педантично наслідуваними з покоління в покоління, та тими аж надто виробленими приписами, дозволами і заборонами суспільної сфери, яких так багато у німців, як може у ніякої іншої нації; компенсується дисциплінованістю, покірливістю, слухняністю у відношенні до влади.

Хто візьме на увагу правні відносини і правне наставлення на Заході і Сході, той зрозуміє мою думку; тому стане ясним, чому саме українці були на Сході піонерами правних понять і зв'язаних з ними свобід (бо без права нема і свободи), як напр. Драгоманів, що перший вимагав у межах Росії свободи особистости і свободи суспільства на основі конституційно-правних ґарантій. Право і груба сила – в цьому, може, одна з основних різниць між Заходом і Сходом, між західньою і східньою ментальністю. Що українці хоч і з певними послабленнями (вплив довгої приналежності! до східньої сфери!) в своїй правовій свідомості належать до західнього типу, не підлягає, на мою думку, сумніву.

А щодо трагічного індивідуалізму, якому Я. Гніздовський надає характеру европейської ментальности, то приходиться запитати себе, чи дійсно цей індивідуалізм завжди мав і мав бути трагічним. Трагічне є, як нам здається, висловом певного виїмкового стану, є напруженням або й своєрідним вибухом в силу безвихідности зовнішньої, а ще більш внутрішньо-душевної ситуації.

Сьогодні ми можемо говорити про посилення трагічного в Европі, про збільшення дісгармонійних рис в ній. Сьогодні Европа дійсно вступила в добу, яку можна назвати добою трагічного індивідуалізму, її заступають, напр., екзистенціялісти – Сартр або Голіст (de Gaulle) Мальро тощо. Бувають трагічні епохи, трагічні постаті, але трагізм не може характеризувати цілу націю (навіть еспанську), а тим менш Европу. Що европейська духовість має в своїй ідеології виразні індивідуалістичні риси, помітні як сталі елементи многовікового історичного розвитку, це правда. Але було б пересадою назвати цей індивідуалізм трагічним індивідуалізмом.

Щодо українців, то вже Чижевський (Нариси, ст. 19: У українців «скрайні течії – з якому б то не було напрямі – не знаходили відгуку. До ідеалу гармонії зовнішньої приєднується ідеал гармонії внутрішньої) і Л. Миколаєнко висловили свою думку. Останній писав свого часу (Український степ, Праці Укр. Вис. Педагог. Інституту, Прага 1934, ІІ): «Шукання і скепса чужі їй (укр. філософії). І Гоголь і Сковорода мали надійного ватажка у своїй душі». Гармонійний, світлий образ Сковороди цілком відповідає цій характеристиці. Гоголь теж не належить до типу вічних шукачів. Правду, християнську правду він знайшов і її твердо тримався. Його конфлікт не є характеру суто внутрішньої трагедії, свого роду метафізичної боротьби між добром і злом, між дозволеним і недозволеним, боротьби, що відбувається в самій людській душі (Достоєвський). У Гоголя на першому пляні розходження між ідеалом і дійсністю, між ідеальним світом і реальним, що ніяк не хоче вирівнюватися по лінії ідеального.

В тім ціла трагедія його, як творця «Мертвих Душ», що він побачив величезну диспропорцію між своїми позитивними християнськими ідеями і людьми, що стоять в руслі життя. Улюбленою думкою Гоголя була творча організація життя, яка виходила б од живих, творчих людей з християнсько-моральним наставленням, ідея «служби», себто обов’язку. В люті часи, в часи панування жорстокої реакції і кріпаччини така ідеалістично сконструйована служба – практично – адміністративний методами, моральністю, зразковим поступованням, чесністю, службовою вірністю, християнським наставленням, самоочищенням ліпших людей, а в першу чергу людей бюрократичного апарату, – «служба», а не реформи і не знесення кріпаччини мусили видаватися якоюсь абстракцією, дивацтвом. Гоголя не розуміли. Відомий протест Бєлінського поділяла ціла прогресивна Росія.

Трагічного не бракувало в житті українців. Його було, може, й забагато. Це були не тільки трагічні переживання нації, її нещаслива доля, але й трагізм окремих особистостей. Тільки цей трагізм повертався не в сферу суто персонального, індивідуального, тільки загального, суспільного. Ліпші люди України переживали недоліки суспільної організації, як свою власну трагедію. У Гоголя цією трагедією був розрив ніж ідеєю (християнською ідеєю) і життям. Так само трагічною фігурою був і найбільш споріднений Гоголеві письменник 20 ст. Хвильовий, в якого трагічного напруження набрало розходження між національно-соціяльним ідеалом і дійсністю, або диким оформленням цього ідеалу специфічними московськими методами. Також, яке надзвичайне, трагічне напруженім помічаємо у цілого ряду українських новелістів, «жорстоких» талантів, що з подиву гідною експресією вимальовують жорстоку дійсність, підкреслюючи її неспівзвучність з типовим для українця ідеалом людяности!

Але не будемо тут занадто узагальнювати. Безперечно, дивним здається, що українці, індивідуалісти з натури, саме не знайшли трагедійного там, де воно осягає найвищої сили, в унутрішнім, в душі, характері. Трагедія характеру не знайшла в нас свого певного оформлення, і остільки Я. Гніздовський має рацію. Але, здається, і тут ми на переломі. В статті «Український трагедійний театр» (Арка 1947, ІV) Юрій Корибут подає таке цікаве спостереження: «Однією із специфічних властивостей української вдачі є те, що внутрішній активізм переважно захований десь глибоко за заслоною зовнішньої терплячости, сливе повної пасивности. Треба було страшної доглибної революції, щоб вирвала трагедійний геній народу, уособлений в найбільшому досі з його драматорів – Миколі Кулішеві. Отак принаймні маємо спроби «зерно трагічного перенести із сфери суспільного у сферу самодатної людської душі» (Ю. Корибут). Тут досить вказати на імена Л. Українки, М. Куліша, Ю. Косача, щоб зрозуміти цю думку.

Звичайно, в Европі трагедія характеру – це був літературний жанр, здавна високо тут поставлений і доведений до вершин уже найбільшим драматургом світу Шекспіром. Але ця европейська драма характеру не має в собі тих специфічних дерзаній і терзаній, вона без падучости, хоробливости і надломлености, без дикого буяння сил, що є висловом розкладу московської душі з її гризотами, з її вічною готовістю кинути насиджене і кудись поринути – невідомо куди, душі, що не знає правдивої радости життя, того ясного, життєстверджуючого гелленізм у, який якимись порами увійшов в українську душу і залишився у ній, не дивлячись на тяжку долю українського народу.

Ці моменти важні, і тут безперечно відзеркалюється певна «здоровість» европейська, що стоїть в гармонії з «здоровістю» українською, хоч би і індивідуалізми їхні не були того самого характеру.

ІІ. ЕКЗИСТЕНЦІЯЛІЗМ І УКРАЇНСЬКИЙ НАЦІОНАЛЬНИЙ ТИП

Ми переживаємо надзвичайні часи. Европейське людство, немов відірвалося від твердого пункту і ще не знайшло нового. Сучасна европейська людина – це пловець, який не знає, чи вистачить сил доплисти до берега. Боротьба, неспокій, тривога, жах перед чимось невідомим грядущим виповнюють існування.

Непевність існування – в цьому, може полягає істотна трагедія модерної людини. Вона майже з заздрістю оглядається на життя старих поколінь. В ньому було багато спокою, статики, твердого, органічного, установленого. Панувала традиція. Століттями людина відчувала себе забезпечною надлюдськими, небесними силами. У людині була тверда віра у вічні, незахитні правди.

З того часу людина перейшла через бурі і вогні, то духових, то політичних і соціальних революцій. Таке враження, ніби сам темп історичного розвитку змінився. Він став прискореним; зі сталого він став несталим, з статичного динамічним, з еволюційного революційним. Сьогодні винахід атомової бомби в світі матеріальному немов перекликається з спробами виявити нові сили в світі духовому, але в цих силах немає тільки нічого заспокоюючого, певного, твердого. Від людини життя немов вимагає чогось надлюдського, не тільки посиленого виладування життєвої енерґії, а й нових осягнень духа, нового вищого духового ступеня.

В суті ця проблема спирається в людину. Особливо ясну позицію займає тут екзистенціялізм. Він виступає за вільну людину, за людину з м’яса і крови, – як каже Альберт Камюс, – за живу людину і її прагнення бути вільною. Цю ідею обстоюють не тільки атеїстичні екзистенціялісти. Навидатніший пункт інтерпретації – сартрівський – говорить про суверенну людину, людину, що сама творить себе, що «засуджена» на свободу. В тому й трагедія цього «оптимістичного» світогляду, що він прокламує готовість до бою за людину, за гуманізм в повній свідомості того, що немає на що опертися, і що одинока опора – оця сама людина.

Християнський екзистекціялізм не хоче виходити виключно з радикального, абсолютного уосіблення, усамітнення людської екзистенції і приймає певні трансекзистенціяльні релігійні зв’язки і порядки (абсолютній ізоляції індивідуума тут протиставляється комунікабельність, пов'язаність наших «я» як моральних істот з відповідальністю і совістю), які дають «щось» в руки людині і не примушують її виходити з сартрівського «ніщо». Але й цей екзистенціялізм тільки тоді можливий, коли в основу йому покладено автономну вільну людину.

Кидається в очі, що екзистенціяльне світовідчуття все виходить від конкретної людини. Воно не любить теорій і абстракцій, як таких, не любить думання, при якому немає того, хто думає (Кіркегард). Його діялектика емоціональна, конкретна, діялектика не стільки думки, скільки діла, не стільки ідеї, скільки почуття.

В цій пов’язаності з людиною, людським – універсальність екзистенціялізму. В якомусь сенсі ми всі зі статистів стали співучасниками дій. Сучасність така, що не дозволяє нам тільки приглядатися до того, що робиться. Ми всі примушені вийти на сцену, стати не глядачами, а акторами. Формується нове почуття відповідальности – і індивідуальне і універсальне. Кожен – відповідальний за все і стає під охорону цілого.

Екзистенціялізм не шукає вічних правд, він цікавиться ними тільки в зв’язку з людиною – і є вже через те емінентно історичний. Коли феноменалізм проповідував вічні правди, шукав суттєвого, працював методикою універсальної тотожности, оглядав доби як цілість, то екзистенціялізм виходив і виходить не від об’єктів (суттей і ідей), а від суб'єктів. Для нього важливий не історичний процес у геґелівському формулюванні, а людина, як така – минула, сучасна і майбутня. Він антиреалістичного наставлення; для нього міродайна не ідея, есенція, а екзистенція. Він надає значення не стільки теоретичному «розвиткові», скільки живому історичному потокові.

Екзистенція виходять із поняття зрілої людини, тієї людини, процес автономії якої дійшов; до найвищої точки, або якій Бог дав найширшу автономію, а тим самим і відповідальність. Це новий, вищий етап самотворчости, самостановлення, і в цьому сенсі людину полишено на саму себе. Від людини залежить, чи далі світ піде шляхом до Бога, чи до диявола. Світ стає перед нами не як «даність», а як «завдання». Ми відповідальні за нього.

Але ми живемо в індустріяльну добу, в добу, яка приносить з собою раціоналізм і механізацію, урбанізацію, і зв'язані з ними процеси духового розпилення. Перед людьми стає величезна небезпека втрати духової субстанції. Може антираціоналістичний екзистенціялізм і з реакцією на ці явища, прагненням відтворити повнокровну, відповідальну особистість в обставинах, несприятливих для цього, своєрідною спробою розбудити духові атоми для метаморфози, перероблення людини в атомову добу.

Безперечно, що нам, українцям – сартрівсьний атеїстичний екзистенціялізм чужий. Нам бракує типово французького монтенівського скепсису, який є рідним батьком сьогоднішніх Сартрів. Український духовий тип не любить крайностей, не любить також і ходити над безоднями, як це робив залюбки емінентний російський екзистенціяліст Достоєвський. Український світогляд (принаймні як він нам уявляється з історичної перспективи) скорше в сполученні антитез. Він примиряє, а не загострює і прагне до гармонії, при тому він глибоко християнський і не відривається від християнства навіть там, де діють сили в суті ворожі християнству. Українська бароккова людина, напр., Сковорода, прагне до синтези християнства з античністю, Епікура з Христом; а автор «Історії Русов» – до синтези християнства з раціоналізмом доби просвічености, Костомаров у «Книзі битія» – до синтези християнства з лібералізмом 19 ст., а «Народній Малахій» М. Куліша хоче реформувати в нашу добу людство на ґрунті синтези християнства і марксизму.

Отже, екзистенціялізм, що його репрезентує Сартр, якщо його вважати за типовий, чужий українській душі. Зате спорідненою для неї є філософія християнської екзистенції (дехто виразно ставить цезуру між філософією екзистенції і екзистенціялізмом), яку репрезентує, напр., Романо Ґвардіні, виходячи передусім з Паскаля (тут поруч можна було б згадати і високоталановитого антираціоналіста Макса Шелера). Ґвардіні репрезентує філософію серця. Це світовідчування через призму серця. Людина реаґує на святі Господні  правди своїм серцем, не стільки почуттям, як таким, а духом. Цей дух – не теорія, абстракція, а щось живе, тепле, конкретне, душевне, щось таке, що стоїть в самій гущі життя і то заломлюється, то виходить переможцем у боротьбі з долею,  обставинами і самою людською природою. Це – персоніфікація християнської любови, це – той душевний світ, який Ґвардіні характеризує як екзистенцію в собі з сенсі поглибленого внутрішнього душевного діяння (порів. Е.Мuller, Рhilosophie der christlichen Existenz, Merour 1947, Н. 3).

Тут багато є такого, що ворушить співгармонійні струни української душі. Сам національний тип український, з його переважаючою емоціональністю, індивідуалізмом і прагненням до свободи та вільних об'єднань, робить його чутливим до цієї модерної проблематики. Для українського світовідчування характеристична (чи була принаймні характеристичною) функція всевладного серця в зв’язну з ідеєю гармонії внутрішньої й зовнішньої.

Так, для Сковороди життя є філософія і філософія є життям. Для нього центральне в людині – не її теоретичні пізнавчі здібності,  а емоціонально-вольове єство людського духа – «серце» людини. Серце – безодня, воно породжує і зумовлює психічні переживання. Воно – вихідний пункт думок, стремлінь і почувань (Д. Чижевський, «Нариси з історії філософії на Україні», Прага, 1931).

Те саме можна сказати і про Гоголя, Костомарова, Юркевича, почасти Куліша й т. д. М. Костомаров у «Двох руських народностях» (ляйпціґське видання) трохи неясно і в романтичній стилізації, але близько до того світовідчування говорить, що в українців помітне «міцне почуття Божої всеприсутности, душевна скруха, внутрішня розмова з Богом, тайне думання про Божу волю, сердечний порив у світ підсвідомого, таємного, радісного». Так і гоголівський шлях – шлях душевний. Ключ до світу Гоголь знайшов у власній душі (Іnexistenz). Його філософія – філософія серця. Етика Гоголя – глибоко емоціонального характеру: не закон, не зверхній авторитет, не припис, а живий потяг живого серця. Душу треба вразити, струснути її. Для нього корінь зла – людина черства і мертва, якій бракує глибокого чуття, яка несвідома глибин і таємниць своєї душі. Живі і мертві душі – це типово гоголівські основні елементи його світовідчування. Звідси походять і наші обов’язки: «господарство наших душ», потреба працювати над своєю душею. Ці обов’язки не тільки внутрішні, а й зовнішні: призначення людини служити, вносити лад, повертати на добро. Не зважаючи на всю високість цих завдань, Гоголь мав на увазі конкретну людину з конкретними завданнями на конкретній землі. Його правди – живі правди, а не теоретичні, розумові (порів. Л. Миколаєнко про Гоголя в «Нарисах з історії філософії на Україні» Д. Чижевського).

Так само і Шевченко виходить від конкретної живої людини. Для нього нецікаві загальноетичні поняття. Він шукає безпосереднього зв’язку між Богом і людьми, безпосередніх живих людей і безпосередніх людських правд. І Юркевич, виходячи з філософії «серця», рішуче відкидає думку, що розум, думання є основою усього душевного життя. Емоціоналізм Юркевича можна наблизити до сучасности.

Я не думаю тут поглиблювати проблему екзистенціялізму чи екзистенції. На це є компетентніші чинники. Але екзистенціальна проблематика сьогодні знайшла таке широке розповсюдження, що вимагає певного реагування і від представників окремих гуманістичних дисциплін. Мене, як історика, особливо цікавить, як реаґує український духовий тип на проблематику сьогоднішнього часу. І тут ми примушені обмежитися одним запитанням. В основі своїй світлий, життєстверджуючий і гармонійний український духовий тип навряд чи сприйме певні риси екзистенціялізму, особово сартрівського вислову. Скорше він буде конформний з ідеями християнської екзистенції, з філософією серця, яка була здавна висловом його власних душевних переживань.

Цікаво встановити місце українця серед нових духових рухів вже тому, що універсальність екзистенціялізму досить релятивна. Він охопив сьогодні передусім країни романського типу, особливо Францію, може в силу реакції, бо тут раціоналістичне світовідчування, декартівське, було дуже сильним і традиційним. Зате нема великого зацікавлення в країнах англо-сакських, за деякими винятками. А вже в Німеччині, країні, де був народжений екзистенціалізм, як філософська течія (Гайдеґер, Ясперс), він сьогодні мало популярний.

Ми ставимо справу в зв'язку з українським духовим типом. І тут то ціла проблема в тому, чи під тягарем катастроф, переслідування, небезпеки, винищування, не захиталися, – як нам принаймні здається, – самі основи українського психологічного типу. Дещо вказує на те, що він виступив з берегів традиційної рівноваги. Чи й для українського духа наступили «Grenzsituationen», – це питання, на яке ми ще чекаємо відповіді.

10. ВИСНОВКИ.

УКРАЇНА МІЖ ЗАХОДОМ І СХОДОМ.

І. ЗАХІД І МИ

а. Криза західньої людини

Світ, а в першу чергу Европа розкололися сьогодні на дві половини. В суперечці Заходу із Сходом: неначе нема виходу. Тому й українська еміґрація так уважно, приглядається до того, що діється не тільки на Сході, але й на Заході. Коли Г. Шевчук у своїх статтях в «Українських Вістях» (Новий Ульм, 1948) ставить «рахунок Европі», то з цього можна зробити фальшивий висновок, ніби наші люди так уже відчужилися від Европи, що не відчувають своєї приналежности до неї. Є у нас (і не тільки серед молодого покоління) ізоляційні настрої, якими ми дуже наближаємося до традиційного російського «самобутництва». Але я не думаю, що це є наша основна лінія. Наш ізоляціонізм – це своєрідна реакція на нездійснені мрії і сподівання відносно Европи. Ми аж надто багато вимагали від Европи, ми надміру ідеалізували її.

В результаті, замість очарування, маємо розчарування: після ідеалізації прийшов скептицизм.

Не мало завинила в тім і та обставина, що наша новітня еміґрація примушена була пізнавати Европу в Німеччині, в специфічних обставинах німецького тоталізму, і невідрадний досвід, здобутий під нагаєм СС-ців, мимоволі перенесено і на цілу Европу. Пікардовий вислів «Гітлер сидить десь у всіх нас – європейців», українці сприйняли буквально, як стопроцентову правду.

Ми думаємо, що після розселення поволі приходить час, коли еміґранти можуть спокійніше, з більшою зрівновагою поставитися до цієї Европи, йоли вони свідомі своєї европейськости, реально підійдуть до европейських відносин, до Европи, як вона є, а не як вона уявляється нам у наших мріях. Цей процес розпізнання Европи став тепер тим більш можливим, що наша нова еміґрація вже від кількох років покинула Середню Европу, передовсім Німеччину, і опинилася то в західньо-европейських країнах, то за океаном.

Аж тепер постав правдивий стик з цією західньоевропейською духовістю, з тою духовістю, яка зараз переживає велику кризу. Европейський світ опинився між двома добами, на переломі: Европа не тільки атомовою бомбою, але й внутрішнього своєю еволюцією дійшла до певних меж, за якими ховаються великі катастрофи. Цю традиційно раціоналістичну Европу характеризує на сьогодні своєрідний антираціоналізм (не тоталітарний антираціоналізм, націонал-соціялістичний, що з глумлення над інтеліґенцією, духовою елітою, науковістю, тощо, зробив демагогічне гасло для мас), в якому приходить до вислову якийсь глибокий, інстинктовий відрух, бажання врятувати европейську людину, як живу людину.

Европеєць живе в передчутті катастроф і шукає виходу не в нових правдах, а в нових людях. В цім основна різниця між сучасністю і середньовіччям: там усе зверталося у вись, людина, як така, була ніщо; у нас, в нашу добу і небеса і пекло перевтілюються в саму людину.

Людина стає вихідним пунктом. Сьогодні філософія, як об’єктивна дисципліна, як учення про істину, як таку, відійшла назад. Не філософічні системи або школи, але жива людина цікавить сучасників. У тім і значення екзистенціялізму, а поруч із ним і персоналізму, що вони відійшли від традиційного філософування і поставили людину в центр своєї уваги. Екзистенціялізм, безперечно, є філософією нашої переходової доби, філософією часів кризи і пошукання.

Без сумніву, екзистенціалізм, як рух, є пов’язаний також із французьким resistence. Він є протестом на придушення людини націонал-соціялістичним тоталізмом. Це реакція на тоталізми минулі і сучасні. І християнський екзистенціялізм (Марсель) і атеїстичний (Сартр) – всі вони проповідують самовартість людської особистости, принцип людської гідности, право людини на свободу. Альберт Камюс підкреслює пов’язаність людей у взаємнім визнанні людської гідности.

Але це реакція не тільки на тоталізм, але й реакція на певні небезпечні явища сучасної цивілізації, реакція на душевну розпиленість модерної людини, на певну її дисгармонію, на масовість, штампованість, поверховість, або й омертвіння його душі.

В цьому глибоке значення трагічного гуманізму, що його проповідують не самі тільки екзистенціялісти. Ми йдемо в невідоме, але навіть в обличчі катастроф не сміємо забувати, що ми – люди як вищі істоти носимо в собі зобов'язання і супроти інших людей і супроти самих себе. Те божеське, що просвічує в людській істоті, зобов’язує. Ми – борці за своє божеське «я», ми гуманісти навіть тоді, коли певні неминучости майбутніх катастроф. Ліпше загинути, ніж втратити своє людське обличчя – це остання мета, до якої доходить сучасна ідеологія.

Цей новий гуманізм – не тільки гуманізм вибраних і для вибраних. В нього включається проста, звичайна людина. Людина, як така. Недарма ж в Хартії Об’єднаних Народів включено постанову, що відбирає окремим державам право відмовляти своїм горожанам основних прав людини. Права людини поставлено під гарантію Світового Об’єднання Народів. Інтернаціональне або універсальне право поставлено вище права окремих держав – суверенів. Та ж Хартія до основних прав людини прираховує і соціяльні права її: кожна людина має бути рівно забезпеченою, а принаймні вимагається підвищення життєвого стандарту простого люду. Також і філософія відомого католицького мислителя Жака Марітена не є тільки філософією «загального добра», але й проповіддю нового гуманізму простої людини.

б. Захід у пошукуваннях за людиною з «серцем».

Вже означення «нового гуманізму» само в собі досить неясне і розпливчасте. Справа вимагає більш сконцентрованого розгляду. По суті те, що ми спостерігаємо на Заході, це шукання за новою людиною. Навіть не стільки шукання, скільки спроба створити нову людину. В цьому виявляє себе европейська туга за живою людиною з серцем, з християнським, або принаймні глибокоморальним настановленням.

Г. Шевчук каже: «Так, це все – від екзистенціялізму до католицької онови, від Америки і Франції до Польщі – один великий рух. Оновити Захід через правду. І тут, і тільки тут, шанс Заходу. В правді поведінки і правді гасел» (Рахунок Европі. VІ. Західній рух за правду і ми. Укр. Вісті 1948, ч. 85).

Погоджуємося, що це дійсно великий рух. Але не рух за допомогою якоїсь об'єктивної правди, тільки рух до оновлення людини і тим самим людства, а в першу чергу Заходу. По суті так і треба розуміти Шевчука з його «правдою поведінки і правдою гасел», себто людськими правдами, а не правдами у собі. Це не значить, що треба обов'язково заперечувати об'єктивні правди. Правди приймаються сьогодні, як дані, і людей цікавить не «що», але «як», не проголошення правд, але втілення їх у життя – через створення нової людини.

Цей процес ми помічаємо на кожному кроці – від екзистенціялізму до звичайних благодійних інституцій. «Люди доброї волі» – це вислів, що здобув собі в наші часи права горожанства в цілій Европі. Існують уже і організації, побудовані на цих основах, що служать ідеї порозуміння між людьми і народами.

Моральні основи оновлення людини – самозрозумілі. Англо-саксонці вже не віднині поставили справу оновлення людини і допомоги їй, як моральній істоті, на практично-універсальний шлях. Християнський гуманізм англо-саксонців виявляв і виявляє себе і в допомогових організаціях квакерів, і в християнськім союзі молодих людей (ІМСА), і в Армії Спасіння, тощо. Оновленням людини є й рух християнського оновлення у Франції, особливо серед католицької молоді, поділеної на окремі християнські союзи оновлення молодих хліборобів, робітників і студентів. У тім же напрямі працює і «Французька місія», що базується на ідеї апостоляту серед простого народу. Це своєрідне модерне народництво, своєрідне «ходження в народ» за душами, і недарма П’єр Еммануель ставиться з подивом до того, як три молоді інтеліґентні дівчини – француженки, члени місії, не тільки почали працювати на фабриці, як звичайні робітниці, але й повели життя робітниць, свідомо увійшовши в нове оточення і зрікаючись дотогочасних благ, до яких були призвичаєні. Пішли не агітувати серед робітниць, не суґерувати їм свої ідеї, тільки жити пролетарським життям, і в цім сила їх апостоляту, їх «ходження в народ».

Може найцікавішим є оксфордський рух морального озброєння, що його засновник і провідна фігура – відомий Франк Бухман. Тут з повною очевидністю пропагується ідея нової, християнської людини. Оновлення людини поставлено в основу руху, централі якого є Ко в Швайцарії і Маскіпас Іслянд у США. Це не тільки проповідь добра, не тільки встановлення певних моральних і християнських принципів, зрештою здавна відомих християнському світові, але передовсім спроба жити згідно з цими принципами. Християнська праця над собою й іншими, праця, що йде від серця та виявляв себе в любові, прямоті, сердечності, у повсякчасній готовості допомогти ближньому.

Сьогодні цей рух, не зважаючи на його коротке існування, досяг поважних результатів і звернув на себе увагу не тільки Европи, але й цілого світу. На конгресах в Ко приймають участь державні мужі, єпископи, духовні особи, офіцери, провідники і представники робітництва, журналісти, чоловіки, жінки, молодь.

Саме цей рух морального озброєння висловлює тенденції, які здаються нам особливо важливими, навіть основними для нашого часу.

Бо криза нашої доби є кризою людини,, а не кризою установ, інституцій, систем, які завжди мали і мають другорядне значення. І саме звідси виходить термін «озброєння» – цей модерний клич до бою, цей модерний гуманістичний активізм. Звідси починається спроба оздоровлення, оновлення світу. Від людини, як такої – бо криза людини є рівночасно і кризою еліти, і кризою нації, а тим самим і кризою людства, а в першу чергу европейського людства. Рух за оновлення людини є глибоко симптоматичним для нашого часу. В нім висловлює себе туга европейської людини за втраченим в цивілізаційнім процесі «серцем».

Життєва філософія Дільтая або Берґсона, сучасні екзистенціялізм і персоналізм – вислови одного і того ж шукання нової, живої, вільної людини зі свідомістю своєї людської гідности, з серцем, відкритим ближньому, з умінням відчути повноту життя, з волею, що хоче опанувати найбільший песимізм. Це шукання людини доби трагічного гуманізму. І в цім ідуть до певної міри конформно як філософ серця Ґвардіні з його християнсьною «Іно???стенд» (нерозбірливо. – В. А.), так і атеїст Сартр, що вимагає самооформлення модерної людини: людина є не що інше, як те, що вона з себе зробить.

в. Захід і Україна

Справа не в тім, що ми маємо орієнтуватися на Захід, чи Захід має орієнтуватися на нас. Коли б навіть Захід почав орієнтуватися на Україну, як цього хоче Г. Шевчук, то що ж тут такого: хіба Україна не Европа?

Головно, що ми десь сходимося в одному пункті. У нас було аж надто «серця», сердечного настановлення до життя («філософія серця»), якого, правда, чимало убавилося в сувору добу першої половини 20 ст. з рівночаснім програмовим набуттям вольовости, чину, яким особливо виявила себе націоналістична молодь (під ідеологічним проводом Донцова, евентуально Хвильового). У той же час Захід проходить шлях від раціоналізму і вольовости до пошукань за серцем. Десь посередині ми мали б зійтися.

Але цей шлях ще тільки початий. Нам ще багато треба зробити, щоб перебути своєрідну метаморфозу, перейти в творчу і разом чинну стадію, щоб позбутися нашої природньої перечулености, щоб вийти з духового усамотіння, з нашого духового монастиря, до якого так схиляється українська душа.

Безперечно, і у нас є виразна тенденція до оновлення нації (Донцов, Хвильовий), оновлення еліти (В. Липинський), оновлення партій (Ю. Дивнич), які спираються в те ж саме: оновлення людини, хоч ми в своїй свідомості і ставимо людину трохи назад та висуваємо наперед націю з огляду на трагічні обставини нашого минулого і нашого сучасного. А тим часом все це між собою пов’язане. В усякому разі і ми не шукаємо об’єктивних правд, правд, як таких. І у нас боротьба не за правди, але за втілення правд. Ідеї відомі, до ідей в наші часи мало чого можемо додати. Треба людей, европейських людей, що готові втілити правда в життя. Є у нас чинники, які сприяють такому оновленню: глибока пошана людської гідности, природня релігійність, солідаристична вдача, що є зворотною сторонок українського індивідуалізму.

Може, ми вже на шляху до цього оновлення. Але в якімсь сенсі Україна неначе випередила Захід і готова стати до певної міри притягаючим пунктом для нього. В нашу трагічну добу українська нація виконувала і виконує якусь вищу місію, доручену їй від Бога. Рідко хто відчував це «призначення України», і наші люди були несвідомі або тільки підсвідомі своєї місії, якої значення тільки тепер стає предметом наших розумувань (Г. Шевчук).

А тим часом Україна ввесь час була заборолом Европи і своїми грудьми приймала безконечні удари азійських орд і інших репрезентантів східнього руху, на межах европейського світу. По суті цей двобій за Европу не закінчився і по сьогодні. В середині нашого століття це стає особливо ясним. Україна виростає в якийсь символ боротьби за національні і людські права, і коли Европа (та й цілий світ) цього не відчуває, або й не хоче знати, та це не міняє суті справи.

ІІ. УКРАЇНА МІЖ ЗАХОДОМ І СХОДОМ

В моїх статтях, відділах цієї праці я навів цілий ряд факторів, які з меншим або більшим обґрунтуванням ножна назвати основними.

Хто приглянеться ближче до моїх висновків, той скаже, що в них принаймні є одна спільна риса: підкреслення переважно західницького характеру розвитку України. Але це зовсім не значить, що там самим неґуються інші фактори, які певно теж завважили на будові національного характеру України, про що в передмові вже згадувалося. Україна безперечно є синтезою мій Заходом і Сходом, але синтези бувають різні, з перевагою того чи того елементу. В усякім разі европейськість України не підлягає жадному сумніву: з загальноєвропейського руху її не можна виключити; до нього вона належить органічно.

Знову ж, коли взяти на увагу Схід у ширшому розумінні, орієнтальний Схід, то тема культурних взаємовідносин України з цим Сходом – це ще непочате поле для дослідів. Тут мали б подати своє авторитетне слово археологи і історики-орієнталісти. Духовий вплив на Україну арабів і взагалі орієнтального світу, хозарів, стик із турецькими і татарськими формами життя й т. д. ще не є остаточно освітлені, щоб можна було щось певного сказати. І все ж мені здається, що навіть, коли б дослідники прийшли до признання значнішого орієнтального впливу на Україну, як досі приймалося, це не могло б зрушити основної тези про европейскість України. Як на крайнім Заході Еспанія, так на крайнім европейськім Сході Україна, хоч і стояли під впливом, а то і тиском культурних орієнтальних елементів, то все ж з суттєвому зберегли свою европейськість.

В наших висновках мусимо ще раз звернути увагу на деякі фактори. Коли у нас піднімається клич «до основ», то він є цілком оправданий. Бо ми підкреслюємо в такий спосіб нашу приналежність до гелленістичної культури. Для Арнольда Тойнбі (Тоуnbec) гелленістична цивілізація включає в себе не тільки саму Грецію, але й Рим так само, як і Візантію (Colo Mann, Arnold Toynbec und die Weltgeschichte, Der Monat 1949, H. 4, S. 34 й д.). А тим часом гелленістична цивілізація – вихідний пункт для европейської цивілізації.

Такий чином ми вже «від основ» належимо до цієї цивілізації, і можливо зовсім невідповідно надаємо аж надто значення орієнтальним домішкам візантійської культури. Можливо, що могутній вплив Візантії міг би створити з України окремий духовий тип, своєго роду тип окремого континенту, окремий варіянт европейського Сходу. Але цього не сталося, хоч князівські часи багато чого заповідали в цім напрямі. Історично Україна примушена була довгими століттями жити спільним виттям зі Сходом.

Але напевно вже з «основ», з передісторичних і античних часів походить те, що в нашій аналізі виступає як переважно хліборобська ментальність українців. Ясности в цім питанні ми, правда, не маємо. «Хліборобська ментальність» – тут певне щось від расової проблематики, а куди прив’язати расові прикмети з їх постанні і розвитку, це справа, якої наука і досі не в силі розв’язати.

Хоч Україна і належить фізично до Східньої Европи, то вона духово репрезентує в своїй синтезі Заходу і Сходу деякі важливі, навіть основні риси західньої ментальности. Тому можна і навіть слід говорити про призначення України бути Заходом на Сході.

Це зовсім не значить, що Україна має бути тільки містком, яким вона історично вже була, напр. ,в 17–18 ст. між Заходом і Сходом. Це не значить, що вона має тільки передавати, переносити чужі по суті для неї ідеї з Заходу на Схід. Те, що Україна в тім же 17–18 ст. зуміла витворити своє ориґінальне барокко, є запорукою того, що вона має досить творчої сили з собі, щоб бути більше, ніж звичайним посередником. Перед зростаючою Україною постають творчі завдання, в яких певно проявить себе непримушено, само собою і її західницьке обличчя. Не передавати, а творити з свого західницького духу – це є пароля, яка має присвічувати українській еліті. Коле це й має бути якась синтеза між Заходом і Сходом, то – кажемо ще раз – така творча синтеза, в якій на мою думну, західній компонент буде грати основну (коли вже не домінуючу) ролю але ніяк не допомогову, субсидіярну.

Свідомо ізолюватися від Заходу або відгороджуватися від нього є нонсенсом, збоченням на фальшиві рейки, бо проти того говорить цілий наш історичний процес. Сьогодні у нас починають появлятися теоретики (покищо одиниці), які говорять не просто про Захід, але так само, як і росіяни про «гнилий» Захід, засуджений і безперспективний Захід. Для України існує для них особливий шлях, але цей шлях просто східній або з покликанням на середземноморський культурний круг, з покликанням на безпосередні античні джерела – греко-візантійські, або навіть зі спробою обернутися обличчям до Азії. Щось тут і від евразійства – з великим, одначе, припізненням, бо російські евразійці давно вже сформували свої синтези, а більшовики знайшли їм практичне примінення.

Йти цим шляхом – це значить зрікатися своєї століттями впоєної европейськости, всеевропейськости, при тім на знаючи, чим її заступити. Бо в цих спробах одного немає: ясного сформулювання тої «східньої» ідеї, яку має заступати Україна. Я думаю, що такої всеохоплюючої ідеї просто не знайдеться – і не тільки у нас, бо й російські слов’янофіли з їх тезою самобутности нічого ідейно рушійного не викликали, а більшовики, хоч і викликали, то запозиченим із Заходу марксизмом.

Взагалі «східня» ідея, коли б вона і існувала, на сьогодні мусила б бути мертвою. Бо ідея – це творчість, і саме творчости бракує на Сході. Совєтський терор знищив живу, творчу думку. Росія на сьогодні репрезентує техніку; духова вона не має чим жити, бо неможна назвати творчим життя, яке виключно керується даними згори приписами. А коли оминути Росію, то хіба Китай з його запозиченим з Росії комунізмом дасть нам цю ідею? Я смію твердити, що европейський духовий струм і, сьогодні ще являється головним, основним світовим струмом. Европа навіть і в сучасну добу духової кризи є творчою, продукуючою ідеї, тою, що дає напрям політичному і до певної міри духовому життю світу. Звертаємо увагу на те, що Европу ми розуміємо в поширеному значенні цього слова: бо Европою, або її продовженням є в наших очах і північна, в основному реформаторська Америка, і південна латинська Америка (принаймні політично й духово, коли не зовсім етнічно), і Австралія, і почасти навіть Африка, коли не брати, напр., на увагу Єгипту, що схиляється до інспированої магометанством передньої Азії, де відбувається своєрідний і цікавий процес синтези, симбіозу між европейським і арабським світом. Смерть Европи буде означати, що в світі щезне те світило, місце якого нема кому заступити. Пророковане Шпенґлером наступництво Росії буде означати, що Европа залишиться без того суттєвого, яке є найбільшою її цінністю: без творчости. Тому мені незрозуміло, відкіля береться в українців стремління обов’язково відокремитися, знайти свою лінію; цілком інакшу від західньої лінії, або навіть всеевропейської. В цьому відчувається якась неврівноваженість, навіть незрілість думки, якої навіть в 19 ст. не було помітно. Наша европейськість є такий само собою зрозумілим явищем, що неварто навіть над тим дискутувати. Ніхто не думає вести нас на поводу. Отже, висловлюймо самих себе, без штучного напруження і ориґінальничання. Спокійно, самозрозуміло приймаймо участь в житті Европи – суспільнім і духовім (а також і цілого світу) – певні того, що ми в цих загальних рамках творимо і будемо творити щось своє, ориґінальне, неповторне.

А тим самим зможемо бути світочем і для тих, хто цієї сили і здібности або взагалі не має, або покищо не має. Місія західника на Сході. І це зовсім не перечить току, що Україна вела і веде провід у національних справах – від балтійсько-чорноморського переділу аж до далекого Сходу. Коли йде мова про свої національні права, то тоді на Україну оглядаються і совєтський Захід і совєтський Схід: не тільки литовці, естонці, тощо, але й грузини, армяни, азербайджанці, або тюрки далекого Сходу і Середньої Азії, та й самої европейської Росії (Волга тощо). Вони чекають на творче европейське слово, на ініціятиву від цієї найбільшої неросійської республіки, і це слово може їм дати тільки творча европейська Україна, Україна жива і активна, свідома своїх завдань і своїх можливостей.

Чи не та Україна, що перейшла сьогодні на еміграцію внутрішню і зовнішню?!

1948–1955 рр.



загрузка...