В Древней Руси мифы называли «баснями», и такое слово-употребление сохранялось до XIX в. Согласно «Словарю русского языка XI – XVII вв.», слово «басня» («баснь») имело значения: 1) сказка, вымысел, небылица; сочинение, художественное произведение; пустая болтовня, россказни, толки; 2) заговоры, заклинания [Словарь XI – XVII вв. 1975, с. 78]. «Баснотворцами» на Руси называли составителей или повествователей вымыслов, сказок, мифических преданий; например, в «Житии Стефана Пермского», написанном Епифанием Премудрым (2-я пол. XIV — 1-я четв. XV в.), сообщалось, что пермяне «не знаху, что суть книги, но точию у них баснотворцы были, иже басньми баяху о бытьи, и о миротворении» [там же]. От одного корня с существительным «басня» образован глагол «баяти», означавший: 1) ворожить (на-говорами, заклинаниями); 2) рассказывать басни, вымыслы; 3) говорить, болтать. Отглагольное существительное «баяние» имело значения: 1) волшебство, колдовство; 2) вымысел, выдумка; пустословие, болтовня [там же, с. 83]. Близки по значению к «басням» лексемы «кощуны» и «кощь» [Словарь XI-XVII вв. 1980, с. 400].
В XVIII в. слово «басня» («баснь») обозначало: 1) мифологическое сказание, миф; недостоверный, не подкрепленный документально рассказ, известие об исторических лицах, событиях (преимущественно древних времен); 2) ложное воззрение, теория, мнение, верование; 3) пустые разговоры, сплетни; 4) стихотворение или прозаическое сочинение, основанное на вымысле или использовании мифологических сюжетов; притча, басня (как особый жанр) [Словарь XVIII в. 1984, с. 148]. Употреблялись также сложные слова баснотворец, баснослагатель, баснословитъ, баснословие, баснотворение, баснотворство [там же, с. 147].
Слово миф восходит к греческому JJL?GO? 'сказание, легенда’; оно начало употребляться в русском языке с конца XVIII века, первоначально в текстах о греческой мифологии; заимствовано из греческого языка непосредственно или через нем. Муthе, франц. mythe [Биржакова 1972, с. 161]. Лексема митология (мифология) — лат. mythologia,, через нем. Mythologie — фиксируется с 1720-х гг. в языке академической профессуры и переводчиков со значением 'наука о мифах, сказаниях древних’ [там же, с. 160]. С середины XVIII в. в употребление входят также слова митологический (мифологический), мифолог, митологист, митологик [там же, с. 161].
На протяжении первой половины XIX в. лексемы «басня» (или «баснь») и «баснословие» сосуществуют с терминами «миф» и «мифология», хотя и вытесняются постепенно последними. Так, например, книга Д. М. Щепкина называется «Об источниках и формах русского баснословия» (1859-1861, вып. 1-2), а изданная десятилетием ранее книга Д. О. Шеппинга — «Миф»1 славянского язычества» (1849). А. Н. Афанасьев называет первую главу своего основного труда «Происхождение мифа, метод и средства его изучения», однако в самом начале считает нужным привести в скобках русское соответствие слова миф: «Чтобы показать, как необходимо и естественно создаются мифы (басни), надо обратиться к истории языка» [Афанасьев 1865, т. 1, с. 5].
В своей статье «О русских народных мифах и сагах, в применении их к географии и особенно к этнографии русской», прочитанной на заседании Русского географического общества в 1852 г., Н. И. Надеждин посвятил обстоятельное отступление понятию мифа. Он отмечал, что заменяет словами «миф» и «сага» русские слова «басня и сказка». Греческое fx??o? и немецкое Sage первоначально обозначали то, что по-русски называется «рассказом», «повестью». Позднее так стали называть те рассказы, которые остались от старины в народной памяти и были «проникнуты баснословием»: «...слова эти стали прилагаться и вообще ко всякому баснословному рассказу, стали употребляться для означения всяких выдумок и небылиц» [Надеждин 1857, № 8, с. 20-21]. В таком виде слово «миф» было взято наукой, когда она обратилась к изучению народных преданий и стала называть мифами «древние греческие басни». Н. И. Надеждин предполагал, что русский человек вовсе не имел способности «к мифическому творчеству», зато следы мифизма содержатся в бесчисленных обрядах, обычаях и поверьях. Он видел в их основе «некогда существовавшую целую систему народной русской мифологии» [там же, с. 24].
Для историка В. Н. Татищева (1686-1750) «басни и суеверные чудеса» — это недостоверные выдумки, которых следует избегать «историописателю» [Татищев 1962, с. 83]: «Баснь есть достойная ума тогдашних времен, который древних достопамятных весчей к своим догадкам употреблял и догадки за подлинный слух издавал» [там же, с. 293]. Наряду с «языческим баснословием» В. Н. Татищев говорил о «суеверстве» («явная басня по древнему суеверству»), о «вере идолопоклонников», об «идолослужении» и «идолопоклонении» [там же, с. 97-98; Татищев 1963, с. 216, 254]. В целом историк стоял на просветительских позициях и видел в мифологии вредное заблуждение человека, которое ведет к пагубным последствиям для его психики и физического здоровья: «Ужасно и прискорбно было Нестору писать суеверствие народа, не имущаго ни мало ума и просвещения» [Татищев 1963, с. 223]. В описаниях различных «волхований» и «колдунств» он усматривал результат злонамеренного обмана одних и невежественного заблуждения других: «...сие от плутов вымышленное, а от невежд суеверных за истину приимано и с прибавлением чудес разсевано» [Татищев 1979, с. 326].
В «Разговоре двух приятелей о пользе науки и училищах», со-чиненном В. Н. Татищевым в 1730-е гг., говорилось о язычниках: «Видим бо, какое тогда в мире паче скотского заблуждение было; не токмо светила небесные, яко сонце, месяц и звезды (которые по приятности тленным очесам их дивными являлись), но огонь и воздух, а потом что дале, то глупяе стали, людей живых и мертвых, да еще свирепое и мерское житие препровождающих, далее же зверей и гадов, а напоследок самые скаредные бездушные вещи, яко камения и росчения, деревья, травы и зделанные руками своими, за богов почитали и им божеския силы и свойства приписывали, на них надеялись и их боялись, и не хотящих оных почитать на смерть осуждали» [Татищев 1979, с. 72].
Автор книги «Описание древнего славянского языческого баснословия, собранного из разных писателей и снабденного примечаниями» (1768) М. И. Попов также осмыслял мифологию как изобретение языческих жрецов: «Корыстолюбивые жрецы, прияв во власть свою народные умы, вовлекли их в пущую мглу невежества: дали идолам своим над человеками неограниченную власть помощи, и Автор книги «Описание древнего славянского языческого баснословия, собранного из разных писателей и снабденного примечаниями» (1768) М. И. Попов также осмыслял мифологию как изобретение языческих жрецов: «Корыстолюбивые жрецы, прияв во власть свою народные умы, вовлекли их в пущую мглу невежества: дали идолам своим над человеками неограниченную власть помощи, и пагубы, и живота, и смерти...» [Попов 1768, с. IV]. Отголоски таких взглядов встречались и в XIX в. (см., например: [Шеппинг 1849, с. 11]).
Со временем слова басня и баснословие приобретают уничижительный смысл, что не в последнюю очередь обусловлено снисходительно-отрицательным взглядом на старинные сочинения об этом предмете. К донаучному периоду славянской мифологии, помимо названного сочинения М. И. Попова, относятся книги «Абевега русских суеверий, идолопоклоннических жертвоприношений, свадебных простонародных обрядов, колдовства, шеманства и проч.» М. Д. Чулкова (1786), «Славянская и российская мифология» А. С. Кайсарова (1804), «Древняя религия славян» Г. А. Глинки (1804). Небольшая книжка П. М. Строева «Краткое обозрение мифологии славян российских» (1815) была выполнена уже в совершенно ином ключе и по существу открывала собой новый, критический этап в изучении языческих верований Древней Руси; ее содержание впоследствии было почти полностью воспроизведено в разных местах первого тома «Русских простонародных праздников и суеверных обрядов» И. М. Снегирева (1837).
П. М. Строев хорошо понимал, на каких шатких основаниях строится славянская мифология: «Все новейшие писатели славяно-российской мифологии... причисляют обыкновенно к божествам славянорусским таких, которых они совсем не знали, но которые почитались другими славянскими народами (поляками, германскими славянами и т. п.)» [Строев 1815, с. 16-17, примеч. 1]; «...эти Услады, Купалы, Зиметерлы, Полели, Дашубы, Диды, Лады, Лели и проч. и проч., о коих столько до сих пор говорено было, существовали, кажется, в одном воображении повествовавших об них писателей. Они думали, что у славян непременно долженствовало быть ни больше ни меньше богов, сколько было их у греков и римлян, и для того старались заменить вымышленными, на словопроизводстве основанными именами тех богов, о коих не находили никаких известий» [там же, с. 41-42, примеч. 2].
Отношение, сложившееся к середине XIX в. к «баснословию» XVII — начала XIX в., хорошо выразил Д. О. Шеппинг: «Со вставкой в Густынской летописи (о идолах руссов) и Гизелевским Синопсисом начинается уже литературная обработка славянской мифологии, ложное направление которой еще долго процветало у нас, как в поддельных летописях XVIII в. (подобно Иоакимовской), так и в сочинениях туземных мифологов конца прошлого столетия: Попова, Чулкова, Глинки и Кайсарова. Эти сочинений, под влиянием польско-германской учености XVII века и ее крайне ложного направления, наводнили наше туземное баснословие списками богов, полубогов, героев и гениев всякого рода и множеством преданий и подробностей, основанных большею частью на произвольных вымыслах или на фактах, взятых извне и нашему краю совершенно чуждых» ([Шеппинг 1862, с. 17-18]; см. также: [Котляревский 1890, с. 258]).
Древнерусская эпоха практически не оставила мифов или мифологии в традиционном смысле слова, т. е. повествований о творении мира, о борьбе разных поколений богов и сил Космоса и Хаоса, вообще сюжетных рассказов о богах, их взаимных отношениях и участии в судьбах людей. В этом отношении у славян не было чего-то, сопоставимого с древнеиндийским, древнегреческим или скандинавским мифологическим эпосом. М. И. Касторский писал в 1841 г.: «Чистых миф [так! — АТ.], в смысле Гезиодовых или северных Эдд, к величайшему сожалению, до нас почти не дошло, хотя несомненно, что они существовали» [Касторский 1841, с. 18]. Специфический характер ситуации заключался в том, что нашим ученым предстояло не столько исследовать славянскую мифологию, зафиксированную в исторических памятниках, сколько восстанавливать ее на основе косвенных источников.
Памятники письменности сохранили сравнительно мало достоверной информации о дохристианских культах и представлениях восточных славян. Круг древнерусских источников практически ограничивается «Повестью временних лет», «Словом о полку Игореве» и несколькими поучениями против остатков язычества. Сведения о верованиях древних славян сообщаются также в византийских и арабских географических и исторических сочинениях, однако их информация, как правило, имеет недифференцированный характер (не всегда ясно, о какой именно группе славянских народов идет речь) и сама нуждается в интерпретации.
Основная информация об истории России периода средневековья в XIX в. извлекалась из письменных источников. Уже ко времени написания «Поэтических воззрений славян на природу» А. Н. Афанасьева (середина 1860-х гг.) были опубликованы древнейшие летописи, многочисленные памятники деловой и церковно-канонической письменности, основной корпус поучений против языческих пережитков, описания ряда рукописных архивных собраний, такие произведения древнерусской книжности, как списки ложных и отреченных книг, Домострой, чин свадебный, представительные собрания апокрифических текстов. На протяжении всего столетия продолжались публикации оригинальных и переводных иностранных сочинений о Древней и Киевской Руси (арабских, византийских, немецких, скандинавских). Следует при этом учитывать, что в XIX в. отсутствовали целые виды исторических источников, открытые позднее. В частности, археология не стала еще систематической научной дисциплиной; единичные находки старинных кладов и отдельных амулетов-змеевиков рассматривались как блестящие подтверждения реальности той культуры, о которой сообщали памятники старинной письменности, такие как «Слово о полку Игореве» и «Повесть временных лет». Лишь позднее были получены археологические данные о погребальном обряде Древней Руси, о языческих святилищах, о различных типах подвесок и амулетов, отражающих народные верования и т. д.
Совершенно естественным в этой ситуации был крен в сторону письменных источников. Однако и их состояние оставляло желать лучшего. Не говоря уже о прямых подделках (таких как .«Краледворская рукопись», «Суд Любуши», «Глоссы Вацерада» [см*: Лаптева 1975]), существовало множество источников, достоверность которых весьма сомнительна. Таковы, например, полу- беллетристические сочинения М. Н. Макарова и Древлянского (псевдоним П. М. Шпилевского), в которых реальные сведения о народных верованиях щедро украшались «пиитическим» вымыслом. До середины XIX в. основными источниками по верованиям, обрядам и фольклору восточных славян оставались сводные труды И. М. Снегирева, И. П. Сахарова и А. В. Терещенко; между тем их научные достоинства весьма сомнительны: они черпали сведения из различных изданий (в том числе и друг у друга), не указывая своих источников, правили тексты по своему усмотрению, а И. П. Сахаров некоторые из них и просто фальсифицировал (см.: [Пыпин 1898; Виноградов 1905; Новиков 1961, с. 581; Козлов 1996, с. 199-207], а также наши коммент. в кн.: [Афанасьев 1996, с. 573-575, 580-581]).
Противостояние истинной религии и идолопоклонничества не было чем-то специфическим для Древней Руси, оно проходило через всю историю Церкви. На этом поприще был уже накоплен большой опыт осмысления чуждых религий и переубеждения их адептов. Большинство древнерусских поучений против пережитков язычества имели переводной или компилятивный характер. Несмотря на то, что в первой четверти XX в. появились специальные публикации соответствующих материалов и их исследования [Гальковский 1913; Аничков 1914а; МапзИска 1922], мы и до сих пор не можем сколько-нибудь достоверно выделить корпус сведений, достоверно относящихся к восточным славянам.
Эта ситуация была осознана уже в начале XIX в. Так, например, П. М. Строев констатировал в 1815 г.: «Мы имеем весьма слабое понятие о баснословии славян. Немногие известия дошли до нас чрез историков иностранных, а собственные наши летописи почти ничего не сохранили. Славянская литература образовалась поздно. Скорое распространение христианской веры разрушило идолопоклонство и вместе с оным лишило нас языческих стихотворцев, кои могли бы украсить свою мифологию и доставить об ней надлежащее сведение. Может статься, и были какие-нибудь стихотворные повести, передаваемые изустно; но где они? Монахи, единственные наши историки, старались умалчивать о мнениях и обрядах языческих; они хотели даже совершенно изгладить и самое об них воспоминание. Остаётся только прибегнуть к народным преданиям, песням и сказкам; но можно ли на них положиться и дошли ли они к нам в первом их виде? Время и перемены политические ужели на них не действовали?« [Строев 1815, с. 9-12].
Впрочем, недостаток источников не мешал строить предположения о том, что могла представлять собой языческая религия славян. М. И. Попов так формулировал свое видение проблемы: «Суеверство и многобожие древних славян столь же было пространно, сколько у греков и римлян, и естьлиб древний наш век изобиловал прилежными писателями, то бы мы ныне увидели такое ж множество книг, как и у них, о славенских божествах, празднествах, обрядах, пророчествах, предзнаменованиях и о прочих их происшествиях» [Попов 1768, с. I].
Уже древнерусские авторы не были единодушными в оценке дохристианского прошлого: с одной стороны, язычники осуждались за поклонение идолам и человеческие жертвы; с другой — летописец сочувственно описывал их победы над иноземцами, в том числе и над христианами. Хотя «Повесть временных лет» составили и редактировали православные монахи, она содержит тем не менее целый ряд сообщений легендарного происхождения, восходящих к дохристианским преданиям. Таково, например, «сказание о вещем Олеге», прославляющее проницательность волхвов и их дар предвидения.
Взгляд древнерусских книжников на язычество имел по меньшей мере два аспекта: с одной стороны, в нем видели обожествление «твари» вместо Творца, с другой — языческие боги приравнивались к бесам, а с идолами и другими объектами дохристианского культа связывалось пребывание дьявольских сил [Аничков 19146].
Отталкиваясь от предшествующей традиции осмысления славянского язычества и критически о ней отзываясь, ученые XIX в. тем не менее широко использовали материалы, накопленные их предшественниками. В связи с этим наука о славянской мифологии XIX в. относится к «баснословию» Х1-ХУШ вв. двойственно: она и основывается на нем, и его отрицает. Мифологическая школа возникала не на пустом месте, но в постоянной полемике с «баснословием» предшествовавшей эпохи. Пафос научности характерен для А. Н. Афанасьева не меньше, чем для А. А. Потебни, и для Ф. И. Буслаева не меньше, чем для А. Н. Веселовского.
Единственное историческое свидетельство, которое позволяло предположить, что на Руси существовало нечто вроде языческого Олимпа, — это рассказ «Повести временных лет» о так называемом пантеоне Владимира, т. е. о том, что в 980 г. Владимир поставил в Киеве идолы 6 языческих богов — Перуна, Хорса, Дажьбога, Стрибога, Симаргла и Мокоши.
Значение этого фрагмента «Повести временных лет» настолько велико, что большинство опытов XVII — начала XIX в. по воссозданию древнерусской мифологии строились как его развернутая интерпретация (см. сводку текстов и их исследование в кн.: [Перетц 1962; 2пауепко 1980]). Некоторая странность такой ситуации заключалась в том, что верования и культы многоплеменного народа, занимающего громадную территорию Восточной Европы от Балтийского до Черного морей, оценивались на основании единственного эпизода нашей истории, допускающего к тому же разные интерпретации. И автор «Слова об идолах», включенного в Густынскую летопись и в «Синопсис», и В. Н. Татищев, и авторы славянских мифологий второй половины XVIII — начала XIX в. развивали сообщение «Повести временных лет» в трех основных направлениях: 1) значение древнерусских богов интерпретировали, исходя из предполагаемой этимологии их имен, а также значения соответствующих слов в языке позднего времени (Перун) или упоминания тех же имен в фольклоре (Мокошь); 2) пантеон Владимира дополняли богами, названными в других источниках — как древнерусских (Волос, Сварог), так и более позднего времени (Ярила, Лада, Лель, Купала, Коляда и др.). При этом к богам причислялись и такие персонажи, чья божественная сущность позднее была оспорена (Троян, Коляда и др.); 3) восстанавливали общеславянский пантеон, присоединяя к богам Владимира богов балтийских и западных славян, названных в средневековых источниках (Саксон Грамматик, Гельмольд, Я. Длугош и др.).
Поздний фольклор, верования, описания народных праздников и обычаев привлекали для воссоздания языческих верований и обрядов Древней Руси уже авторы второй половины XVIII — начала XIX вв., однако такая реконструкция имела, как правило, неисторический характер и выражалась в том, что персонажи сказок и былин отождествлялись с языческими божествами и проецировались в глубокую древность. Так, например, А. С. Кайсаров в своей «Славянской и российской мифологии» (1804) соединяет сведения, заимствованные из разнотипных и разновременных источников (летописи, западноевропейские исторические хроники, фольклор в записях XVIII — начала XIX в.) и относящиеся к разным славянским народам (восточные, балтийские, отчасти западные славяне). В результате в одном ряду стоят персонажи, несопоставимые ни по своей сущности, ни по степени исторической достоверности: боги, которым действительно поклонялись балтийские славяне, соседствуют с персонажами русского фольклора (Баба Яга, Горыня и др.), а пантеон Владимира разбавлен персонажами книжной мифологии XVII в.
Таким образом, само использование фольклора в качестве исторического источника не являлось чем-то новым и к середине XIX в. было уже заметно скомпрометировано авторами полубелетристических сочинений о славянской мифологии. Принципиальная новизна того подхода, который предложили Ф. И. Буслаев и А. Н. Афанасьев заключалась в том, что фольклор, верования и обряды XVIII — XIX вв. рассматривались не как источник сведений о языческих божествах древности, а как источник об образе мысли и стереотипах восприятия «младенчествующего» человечества. В их работах осуществился переход от рассмотрения от-дельных мифов и персонажей языческого пантеона к изучению целостного мировоззрения и особенностей «народной психологии» Древней Руси и крестьянской России.
Новым было и понимание того, что язычники не просто заблуждались или были введены в греховный соблазн силами зла, но мыслили особым, единственнно им доступным образом, а этот образ мысли естественным и органическим образом порождал поэтические мифы. Таким образом, на место рационалистической концепции сознательного изобретения мифологии вставала концепция ее самостоятельного зарождения.
Источники эпохи Древней Руси неоднократно описывали жертвоприношения у воды или у дерева, моления, обращенные к солнцу, огню и другим природным стихиям. Например, в «Слове святого отца нашего Иоанна Златоуста, архиепископа Костянтина града, о том, како первое погании веровали в идолы и требы им клали и имена им нарекали, яже и ныне мнози тако творят и в крестьянстве суще, а не ведают, что есть крестьянство» (рукопись Х1У-ХУ вв.) говорилось: «А друзии, к кладязем приходяще, молять и в воду мечють, Велеару жертву приносяще. А друзии огневи и камению, и рекам, и источником, и берегыням, и в дрова. Не токмо же преже в поганьстве, но мнози и ныне то творят» ([Гальковский 1913, с. 59-60], см. подробнее: [Агапкина, Топорков, 1988, с. 224-228]).
Свидетельства «Повести временных лет» и древнерусских поучений о том, что почитание природы представляло собой характерную черту дохристианских культов, подкреплялось и «Словом о полку Игореве». Весь текст «Слова» пронизан солнечной символикой, важнейшую роль в нем играют реки, а в целом этот памятник дает образ прекрасной одухотворенной природы, живущей одной жизнью с человеком и сопереживающей ему в радости и в горе [Салмина 1995]. Уже древнейшее свидетельство о славянском язычестве, имеющееся у Прокопия Кесарийского (VI в.), сообщает о культе бога— «создателя молний» и о почитании рек [Свод 1991, с. 181, 183].
Основываясь на старых источниках, И. И. Срезневский подробно рассмотрел в своих работах 1840-х гг. народные воззрения на воду, огонь, солнце [Срезневский 18466; Срезневский 1848, с. 19-26]. Для Ф. И. Буслаева и А. Н. Афанасьева эмоционально-чувственное восприятие природы составляет самую суть языческой религии.
Новое понимание мифологии формировалось в 1840-1850-х гг. под ощутимым влиянием немецкой науки и романтической философской эстетики. В этом отношении особого внимания заслуживает книга Д. М. Щепкина «Об источниках и формах русского баснословия» (1859-1861, вып. 1-2). Автор рассматривает три основных направления в интерпретации мифа: эвгемеризм, «школа символическая» и «школа лингвистическая». К «символической школе» он относит Ф. Крейцера, О. Мюллера, Я. Гримма, Ф. Шеллинга, взгляды которых довольно подробно характеризует. Суммарная дефиниция мифа с позиции этой школы, по Д. М. Щепкину, такова: «Миф есть дело доисторического настроения души, плод живого воображения, увлеченного в мир символических сближений, возникавших естественно для свежего впечатления из самой натуры вещей» [Щепкин 1859, с. 7]. С точки зрения Д. М. Щепкина, мифология не создается сознательно, а возникает естественно и непреднамеренно. Это не дело разума, а «плод живого воображения». В мифах отражаются не выдумки их корыстолюбивых лжецов-сочинителей, но символические сближения, существующие вполне независимо от человека, и сама тайная «натура вещей».
Новые и старые подходы к мифологии ясно противопоставил А. А. Котляревский: «Есть два взгляда на мифологию, друг другу противоположные: один из них принадлежит науке, другой — современной схоластике. Одни думают, что мифология есть цвет, высшее проявление духовной жизни народа, в котором сходятся все другие жизненные отправления народного организма, как в центре. По этому воззрению точное исследование жизни народа невозможно без глубокого внимания к его мифологии... Другой взгляд на мифологию принадлежал нашим схоластикам, воспитанным на чтении разной книжной ветоши. Они не могут простить народу его языческого заблуждения и карают все его старинные песни, обычаи, называя их срамными и стыдными обычаями треклятых эллин, песнями бесовскими и дьявольским наваждением» [Котляревский 1889, с. 189].
Своеобразие фольклористических концепций в России прошлого столетия во многом определялось тем, что русские филологи имели возможность опереться в своих разысканиях на материал живой фольклорной традиции. Ученые XIX в. наблюдали ситуацию, которая требовала какого-то объяснения: с одной стороны, развитая обрядность, живая фольклорная традиция, множество верований и поверий, имеющих внутреннюю логику, а с другой, минимум сведений о языческой мифологии.
Народная культура восточных славян сохраняла до XIX в. целый ряд общеславянских и даже индоевропейских архаизмов. Это объяснялось ее значительной консервативностью, изолированностью крестьянского населения от городских центров, сравнительной толерантностью православного духовенства по отношению к народным обычаям (ср. иную ситуацию в католических странах — Польше и Чехии). Здесь можно было наблюдать в живом бытовании обряды и верования, имеющие близкие аналогии у народов классической древности (например, возжигание «живого огня», «опахивание» поселения, вера в волков-оборотней, весь круг представлений, связанных с образом матери-земли, и т. д.). Ф. И. Буслаев был прав, считая, что славянская мифология имеет право на «маститую первобытность», так как она не успела «удалиться от простоты и грубости первоначальных представлений» [Буслаев 18726, с. 667-668]. Аналогичным образом и А. А. Котляревский видел в народных суевериях «древнейшие мифические представления», подобные тем, из которых у народов античности развились образы богов, и считал, что «народная память в этом случае вернее сохранила черты древности, чем письменные источники» [Котляревский 1890, с. 269].
Теоретическое осмысление народной традиции в XIX в. шло параллельно с интенсивной собирательской и публикаторской работой. При этом одни и те же ученые часто выступали и как исследователи устной и книжной словесности, и как собиратели и публикаторы фольклора и рукописного наследия Древней Руси. А. Н. Афанасьев подготовил классическое собрание русских сказок, сборники легенд и «заветных» сказок. Ф. И. Буслаев опубликовал сборники пословиц XVII в., подборки заговоров и суеверных рекомендаций из старинных рукописей. В его монументальную «Историческую хрестоматию церковнославянского и древнерусского языков» (1861) вошло целиком или в отрывках 135 произведений Х1-ХУП вв., из них 69 публиковались впервые по рукописям [Смирнов 1978, с. 53].
А. А. Потебня еще в шестнадцатилетнем возрасте начал записывать украинский фольклор от своих родных и близких. Он собрал около 350 украинских песен и сам был их талантливым исполнителем [Дмитренко 1985, с. 11-1,6]. В 1988 г. фольклорное собрание А. А. Потебни было издано отдельным томом в серии «Українські народні пісні в записах письменників» [Потебня 1988]. На материале песенной традиции, в том числе — собственных записей, ученый основывался в своем первом сочинении «О некоторых символах в славянской народной поэзии» (1860) и в двухтомном исследовании «Объяснения малорусских и сродных народных песен» (1883-1887). В автобиографическом письме 1886 г. к А. Патере Потебня ясно высказался по поводу того импульса, который побудил его к изучению народной словесности: «Обстоятельствами моей жизни условлено то, что при научных моих занятиях исходною точкою моею, иногда заметною, иногда не заметною для других, был малорусский язык и малорусская народная словесность. Если бы эта исходная точка и связанное с нею чувство не были мне даны и если бы я вырос вне связи с преданием, то, мне кажется, едва ли я стал бы заниматься наукою» [Потебня 1962, с. 93]. Под редакцией А. А. Потебни вышло собрание сочинений Г. Ф. Квитки-Основьяненко в четырех томах с соблюдением особенностей харьковского говора и с проставленными ударениями (1887-1890), собрание фольклорных материалов И. И. Манжуры (1890) и сборник его же стихов (1889), сочинения П. П. Артемовского-Гулака по рукописи автора с соблюдением его орфографии (1888) (см.: [Сб.ХИФО 1892, с. 90]).
А. Н. Веселовский в своих работах и в приложениях к ним публиковал многочисленные древнерусские, древние южнославянские, латинские, старо-французские, греческие, итальянские, немецкие тексты по рукописям, извлеченным из отечественных и зарубежных архивов [Соболевский 1921, с. 4].
Ни один из крупных филологов XIX в. не был «чистым» теоретиком, свободно подбирающим факты, которые должны подтвердить его концепцию. Вообще развитие идей и смена научных направлений станут яснее, если исходить из того, что мы имеем дело не с имманентным развитием теоретической мысли, но с процессом все более глубокого постижения народной традиции, постепенным раскрытием ее реальной сложности и многообразия.
Научные труды возникали подчас как отклик на новое издание, вырастали из вступительных статей к публикациям текстов или из комментариев к ним. Таково, например, происхождение многих статей Ф. И. Буслаева: «Об эпических выражениях украинской поэзии» (1850), «Русские пословицы и поговорки» (1854), «Повесть о Горе-Злочастии» (1856), «Русские народные песни» (1859), «Русские духовные стихи» (1861), «Русский богатырский эпос» (1862) и др. Работа «Областные видоизменения русской народности» (1852), в которой изложены важнейшие мысли Ф. И. Буслаева о соотношении языка, фольклора и мифологии, была написана как рецензия на «Опыт областного великорусского словаря».
Многовековое сосуществование и взаимодействие фольклора и книжной традиции предопределили тесную связь русской фольклористики и истории литературы. Начиная с середины XIX в. целая плеяда ученых параллельно изучает народное творчество и древнерусскую письменную традицию. Помимо Ф. И. Буслаева и А. Н. Веселовского, о которых мы будем говорить ниже, это прежде всего И. И. Срезневский, А. Н. Пыпин, А. П. Щапов и Н. С. Тихонравов, благодаря которым к середине 1860-х гг. был введен в оборот основной корпус древнерусских апокрифических сочинений, поучений против язычества и других письменных источников по духовной культуре Древней и Московской Руси. Занятия книжностью накладывали серьезный отпечаток на восприятие фольклора и народных верований, приучали к строгости в обращении с источниками, побуждали к осмыслению текста в его культурно-историческом окружении.
Одно из важнейших направлений в русской филологии второй половины XIX в. связано с изучением многообразных взаимных отражений устных и письменных традиций. Исключительное значение приобрело при этом «Слово о полку Игореве». Основываясь на его сравнении с фольклорными текстами, Ф. И. Буслаев и следом за ним другие исследователи возвели к XII в. целый ряд устнопоэтических метафорических топосов (например, «пир — битва», «похороны — свадьба»). К фольклорным основам «Слова о полку Игореве» неоднократно обращались и Ф. И. Буслаев, и А. Н. Афанасьев, и А. Н. Веселовский, а А. А. Потебня составил обстоятельный комментарий к «Слову», не утративший и поныне своего научного значения.
Письменные фиксации фольклора (пословиц, духовных стихов, заговоров, песен, суеверных рекомендаций) начинаются в России с XVII в. Именно ранние сборники пословиц и различные «Цветники» и «Травники» становятся объектом пристального изучения Ф. И. Буслаева. На этом материале основана, в частности, его речь «О народности в древней русской литературе» (1859), а опубликованные в приложении к ней тексты, извлеченные из старинных рукописей, до сих пор привлекают внимание специалистов. По воспоминаниям А. Н. Веселовского, с разработки подобных источников начались его занятия под руководством Ф. И. Буслаева в Московском университете [Пыпин 1891, с. 424].
Многие сочинения ученых XIX в., особенно Ф. И. Буслаева, написаны таким стилем, который ассоциируется у нас скорее с художественной литературой, чем с научным исследованием. Ф. И. Буслаев был выдающимся стилистом, о чем можно судить хотя бы по его корреспонденциям из Италии и Германии, статьям «Задачи эстетической критики», «Значение романа в наше время» и другим сочинениям, собранным в сборнике «Мои досуги» (1886), а также по*книге «Мои воспоминания». А. Н. Веселовский выполнил классический перевод «Декамерона» на русский язык, многие из его работ о Данте, Петрарке и Боккаччо представляют собой по сути художественные произведения. А. Н. Афанасьев начал свою творческую деятельность с исторической публицистики в журналах «Современник» и «Отечественные записки»; он оставил воспоминания о своем детстве и об учебе в Московском университете, замечательный очерк об актере М. С. Щепкине, с которым был дружен. Неизгладимое впечатление на современников производили лекции А. А. Потебни. Судить об их литературных достоинствах позволяют статья А. А. Потебни «Язык и народность», многие заметки в книге «Из записок по теории словесности», опубликованные курсы лекций по теории словесности, «Психология поэтического и прозаического мышления» и «Основы поэтики».
Для всей научной традиции второй половины XIX в. характерен резкий временной сдвиг, при котором фольклорные тексты, записанные в России того времени, проецировались в доисторическую древность, поэтическая образность фольклора отождествлялась с содержанием архаических мифологий, а мышление русских крестьян сближалось с мышлением первобытного человека. При всей условности такого подхода он позволял сосредоточить внимание на внутреннем содержании мифопоэтических образов и текстов, уловить своеобразную логику в их построении и в стоящем за ними мировоззрении. Это один из тех многочисленных случаев, когда реальные научные проблемы решались в мистифицированной форме.
Само развитие науки побуждает к тому, чтобы время от времени пересматривать ее концептуальные основания, а в связи с этим и исторический путь ее развития. История науки может подсказать и то, какие пути являются ложными, тупиковыми, и избавить от их повторения. К сожалению, не так уж и редки случаи, когда старые заблуждения, отвергнутые многие десятилетия назад, возрождаются к новой жизни и выдаются за последнее слово современной науки. «Человеческий ум... идет к своей цели не всегда прямым, кратчайшим путем; он весьма часто уклоняется от него и идет ложной дорогой. Хотя, может быть, идя другим путем, он ушел бы и дальше, однако для него огромная выгода в том, что он исследовал область познаний в различных направлениях» [Вундт 1876, с. 12].
Развитие научных идей знает свои приливы и отливы, периоды романтического устремления в будущее и скептического топтания на месте. Ученики не всегда более правы, чем их учителя, а реалисты не всегда более трезво смотрят на вещи, чем романтики. В развитии науки нам видится не столько эволюция, сколько драматическое противоборство идей.