К. Д. Кавелин (1818-1885), историк, философ и правовед, внес выдающийся вклад в развитие отечественной гуманитарной науки и общественной мысли. «Репутация Кавелина как создателя антиславянофильской концепции русской истории утвердилась в 1847 г. с появлением в „Современнике44 статьи „Взгляд на юридический быт древней России", сразу сделавшей Кавелину имя и вызвавшей массу восторженных отзывов» [Кантор 1989, с. 4-5]. Афанасьев слушал лекции К. Д. Кавелина по истории русского законодательства в Московском университете и имел возможность непосредственно познакомиться с его взглядами.
Уже с первых шагов в науке Афанасьев выступает и как последователь своих университетских преподавателей К. Д. Кавелина и С. М. Соловьева, и как их взыскательный критик, причем его расхождения с ними были в значительной степени обусловлены обращением молодого ученого к филологическим методам изучения фольклора и мифологии.
К. Д. Кавелин и А. Н. Афанасьев сблизились и в научном, и в личном плане с 1847 г., и именно Кавелину Афанасьев был обязан, по-видимому, своим первым интересом к народным обрядам и обычаям. Как справедливо отмечал А. Е. Грузинский, «работы Кавелина особенно могли проложить для Афанасьева мостик от русских юридических древностей к изучению русского народного быта и обрядовой старины. Кавелин придавал очень большое значение народным обычаям и обрядам и не только указывал на их важность для знакомства с древним юридическим и историческим бытом, но и впервые дал верный метод их исследования, обеспечивающий правильное понимание древнего смысла обычаев сквозь целую сеть исторических видоизменений...» [Грузинский 1897, с. XIV]. Характерно, что статья Афанасьева «Дедушка домовой» была опубликована в «Архиве историко-юридических сведений, относящихся до России» непосредственно за статьей К. Д. Кавелина «Несколько слов о приметах»; в ней Афанасьев развивал и конкретизировал наблюдения Кавелина о символическом значении крестьянского жилища, печи и огня.
Афанасьеву были хорошо известны этнографические работы К. Д. Кавелина. Собственно этнографической проблематике Кавелин посвятил обширный разбор сочинения А. В. Терещенко «Быт русского народа» (1848) и две небольшие заметки — «Некоторые извлечения из собираемых в имп. Русском географическом обществе этнографических материалов о России...» (1850) и «Несколько слов о приметах» (1850). Из них наиболее важен во всех отношениях разбор семитомного труда А. В. Терещенко, представляющий собой самостоятельное исследование опубликованных А. В. Терещенко материалов с позиций историко-этнографического метода К. Д. Кавелина.
Как и Афанасьев, К. Д. Кавелин отрецензировал сначала первую книгу «Архива историко-юридических сведений», особенно подробно изложив свои критические соображения по поводу статьи С. М. Соловьева «Очерк нравов, обычаев и религии славян, преимущественно восточных, во времена языческие», а позднее и первый том его «Истории России с древнейших времен» (см.: [Кавелин 1897, т. 1, с. 413-508, 885-926]). Напомним, что и Ф. И. Буслаев обратился к С. М. Соловьеву с ученым письмом по поводу первого тома «Истории России с древнейших времен», которое тот поместил в приложении ко второму тому своего труда. Таким образом, появление первой книги «Архива историко-юридических сведений» (1850) и первого тома «Истории России с древнейших времен» С. М. Соловьева (1851) весьма стимулировало обсуждение проблем древнерусского язычества (см.: [Цамутали 1977, с. 103-115]).
В 1840-х гг. в России складывается так называемая историко-юридическая школа, виднейшими представителями которой были К. Д. Кавелин и С. М. Соловьев. В центре их
исследований был процесс перехода «родового» быта в государственный, почему это направление и называли в то время «школой родового быта» или «родовых отношений». В своих ранних работах историко-этнографического характера Афанасьев выступает как сторонник этой школы. Он популяризирует и отстаивает ее положения на страницах журналов «Современник» и «Отечественные записки» в многочисленных рецензиях и обзорах, ведет полемику с М. П. Погодиным и другими авторами возглавляемого им журнала «Москвитянин». Так, например, большая часть обзора исторической литературы за 1850 г., помещенного в «Отечественных записках» (1851, № 1), была посвящена обстоятельному изложению предыстории теории родового быта. Афанасьев выявляет предпосылки теории в предшествующем развитии русской исторической науки («История Государства Российского» Н. М. Карамзина, труды М. Т. Каченовского, других представителей «скептической школы», 3. Ходаковского и особенно книга дерптского профессора И. Ф. Г. Эверса «Древнейшее русское право в историческом его раскрытии»). Следуя идеям «школы родового быта», Афанасьев неизменно подчеркивает значение патриархальных отношений в сложении народных поверий и обрядов, а также роль старцев и мужчины-хозяина в бытовой и рядовой жизни. Обращаясь к изучению славянской мифологии, Афанасьев утверждает: «Известно... что языческая религия славян заключалась в пантеизме; но и в самые верования, представляющие живое обожание природы, не могли не проникнуть и проникли взгляды патриархального человека» [Афанасьев 1851а, с. 51]. Свое видение славянской теогонии Афанасьев пытается основать на родственных отношениях между богами древнерусского пантеона. Следуя за П. Шафариком и О. М. Бодянским, он полагает, что небо-Сварог являлось отцом солнца-Даждьбога и огня-Сварожича (см.: [Бодянский 1846; Шафарик 1846]). В «рождении новых божеств от Сварога» Афанасьев видел «первый акт обожествления человеческой субстанции» и перенесение на мир богов человеческих взаимоотношений [Афанасьев 1996, с. 266].
Впрочем, более существенно то, что с новой научной школой связано само становление Афанасьева как ученого, формирование его принципиальных взглядов на сущность исторического процесса и задачи исторической науки. Особое внимание К. Д. Кавелин и С. М. Соловьев уделяли «внутреннему», «физиологическому» развитию народов. По словам А. Н. Пыпина, «общий план теоретического объяснения русской истории внутренними началами быта сложился одновременно и весьма похоже у Соловьева и у Кавелина, но в некоторых отношениях Кавелин даже раньше указал новую точку зрения» [Пыпин 1891, с. 25].
Характерно постоянное внимание Афанасьева к документам, в которых проявляются психология и житейские интересы человека, — к частной переписке, следственным делам о колдовстве и т. д. В одной из своих ранних рецензий Афанасьев подчеркнул историко-психологическую ценность процессов о ведовских делах: «Подробностями своими, выхваченными из живой действительности, они раскрывают пред нами внутреннюю жизнь человека прежнего времени со всеми его сокровенными убеждениями и верованиями <...> В этих памятниках встречаем указания на самые тонкие общественные отношения и связи; самый язык их как язык разговорный (ибо акты писались со слов подсудимых) исполнен драматизма: здесь выходят наружу разнообразные страсти и ощущения лиц, прикосновенных к делу» [Афанасьев 18516, с. 5].
И сама мифология интересовала Афанасьева не как замкнутая в себе система, а как органическая часть народного мировоззрения. Еще в своей ранней рецензии на книгу Д. О. Шеппинга «Мифы славянского язычества» он отмечал: «Не зная религиозных языческих понятий древнего человека, мы не узнаем его в самых главных отношениях — со стороны его внутреннего мира. Как он смотрел на мир, на связь свою с природою, на духовное свое бытие и проч. — все эти вопросы более или менее условливаются народными верованиями...» [Афанасьев 1996, с. 9]. Во многих местах ПВСП Афанасьеву удается уловить за обычаями и поверьями реальные интересы, привязанности и пристрастия человека.
Для отечественной традиции вообще не характерно осмысление мифологии как замкнутой и обособленной в себе сферы. И Афанасьев, и Ф. И. Буслаев прослеживают, как мифология за-рождается в процессе познавательной и художественно-творческой деятельности человека и связывается с историей народа, обрядами и суеверными регламентациями бытовой жизни. Такой подход органически ведет от фольклора и мифологии к этнографии и истории. В самом деле, присмотревшись к ПВСП, можно увидеть, как много места здесь уделено календарным и семейным обрядам, символике крестьянского жилища, процессам о колдовстве и другим традиционным этнографическим сюжетам.
К. Д. Кавелин ставил своей целью «представить русскую историю как развивающийся организм, живое целое, проникнутое одним духом, одними началами» [Кавелин 1989, с. 15]. Он полагал, что «посторонние начала никогда не были насильственно вносимы в жизнь русских славян» [там же, с. 18], и резко ограничивал возможности заимствования. К. Д. Кавелин последовательно выступал против приема «объяснять туземный быт и историю посторонними, чуждыми элементами» [Кавелин 1900, т. 4, с. 40]. При их внесении в народную жизнь «первый результат — полное поглощение нового элемента старым, совершенное преобразование его по образцам, представлениям, существующим и готовым в народных понятиях» [там же, с. 47], и лишь позднее новые элементы начинают постепенно преобразовывать изнутри толщу народной культуры. В таком духе, по мнению К. Д. Кавелина, складывались первоначально отношения между привнесенным извне христианством и древнерусским язычеством.
Идеи об органическом развитии народной жизни из ее собственных начал, о ее способности поглощать «чужое» и преобразовывать его в «свое» были глубоко усвоены Афанасьевым и развиты им в применении к широкому кругу явлений славянской мифологии. В упомянутой рецензии на книгу Д. О. Шеппинга Афанасьев отмечает как положительную черту «непризнание тех небывалых заимствований, о которых толкуют до сих пор наши археологи» [Афанасьев 1996, с. 10, см. также с. 107-108]. На таких позициях стоял Афанасьев и в ПВСП.
Однако теория органического развития культуры приобретала специфические акценты, когда ученый выходил за рамки русского материала и обращался к индоевропейским истокам славянской мифологии. Апелляция Афанасьева к иным объяснительным принципам была сразу отмечена в статье К. Д. Кавелина по поводу «Ведуна и ведьмы». «Удивительно! — замечает иронически К. Д. Кавелин. — Автор обращается к индийским верованиям, чтоб объяснить поверье о доении коров. Не знаем, почему он, прежде чем пустился в этот обманчивый и сомнительный путь, на котором заблудилось столько талантливых наших ученых, зачем, говорим мы, не осмотрелся он около себя поближе, по тому правилу, что русское поверье правильнее объяснить русским бытом, чем индийским или другим» [Кавелин 1996, с. 95]. Между тем новый метод истолкования мифологических верований, к которому в начале 1850-х годов начал склоняться Афанасьев, основывался на гипотезе об общем происхождении индоевропейских языков: «Филология, указав связь языков индоевропейской отрасли, тем самым указала и связь поверий у народов этой отрасли <...> Отсюда понятна важность сравнительной мифологии в связи с сравнительною грамматикою: идя подобным путем, г-н Буслаев успел удачно объяснить много темных сторон в русских преданиях. А г-н Кавелин вовсе не советует обращаться к мифологиям других народов!» [Афанасьев 1996, с. 107-108].
Еще одной новацией Афанасьева было то, что идею органического развития из исконных начал он попытался применить и к письменной традиции. Например, касаясь занесенного на Русь книжным путем античного предания о Солнечной стране, которую якобы посетил Александр Македонский, Афанасьев замечает: «...указанные свидетельства памятников не совершенно чужды славянам; напротив, они потому и проникли в простонародье, что согласовались с его собственными воззрениями, вынесенными из первоначальной родины всех индоевропейских племен» [II, 137]. Такой подход, позволявший рассматривать любой письменный, в том числе и переводной, текст как произведение местной фольклорно-мифологической традиции, естественно, вызвал довольно резкое неприятие современников. Так, например, Котляревский, приветствуя то, что Афанасьев широко привлекает апокрифические сочинения, тем не менее отмечал: «Автор заимствует из их басенного содержания весьма многие данные, но оставляет читателя в полном недоумении на счет причин такого заимствования. Судя по тому, какое широкое, самостоятельное место в своем исследовании отводит он этим источникам, можно подумать, что он считает их прямым материалом древнеславянского язычества, но допустить в авторе такое странное мнение трудно: ему хорошо известно, что апокрифы — произведения не русского, а византийского или иного происхождения, что они распространились у нас в переводах в довольно позднюю эпоху и, стало быть, стоят решительно вне непосредственной связи с древним, языческим мировоззрением славян...» [Котляревский 1890, с. 348]. А. А. Котляревский полагает, что «сходство апокрифических преданий со многими русскими суеверными представлениями происходит не от тождественности мифического источника их, а от прямого влияния апокрифов на народную мысль, от того, что они были главнейшим источником новой русской мифологии» (там же, с. 349; см. также с. 333-338].
Поводом для полемики К. Д. Кавелина с Афанасьевым послужила статья последнего «Ведун и ведьма» (1851). В концептуальном отношении эта дискуссия важна тем, что потребовала от Афанасьева обстоятельно аргументировать собственную позицию. Она показывает также, что взгляды Афанасьева не являлись результатом ошибки или методологической наивности, а сформировались в результате серьезных размышлений и сознательного выбора. Нужно отметить, что и статья Кавелина, и ответ-Афанасьева появились на страницах журнала «Отечественные записки», в котором оба исследователя как единомышленники отстаивали «теорию родового быта».
В записках о Московском университете (1855) Афанасьев вспоминал о своей дружбе с К. Д. Кавелиным и о возникновении этой полемики: «Наших дружеских отношений и взаимного уважения нисколько не поколебали те литературные споры, в которых каждый из нас горячо стоял за свое убеждение. Когда печаталась моя статья „Ведун и ведьма", Кавелин, уже служивший в С.-Петербурге, приезжал оттуда в Москву. Мы виделись и сообща решились спорить откровенно и прямо, не женируясь нашими дружескими отношениями.
— Ведь я стану ругаться хуже всякого Погодина, — сказал он мне.
— Я и сам зубаст!
За этим мы расцеловались и расстались» [Афанасьев 1986, с. 296].
В письме к А. А. Краевскому от 16 июня 1851 г. Афанасьев писал: «Замечания Кавелина на статью мою о Ведьмах я прочел и не только не могу ни в чем согласиться с критиком, но и нахожу, что он многого еще в мифологии не предчувствует, что в этой науке давно доказано. Все замечания более aprior’ные, а я надеялся поживиться от него новыми материалами из числа тех, какие прислали в Географическое общество. Во всяком случае я думаю отвечать (вместе с тем приму в соображение и другие рецензии на мою статью) и надеюсь, что Вы дадите моей статье место в Вашем журнале. Я думаю сказать несколько слов о связи мифологии с филологией, о значении сравнительной мифологии и отсюда вывести правила и ученые приемы для разработки народных преданий. Все это подкреплю хотя немногими, но, думаю, ощутительными примерами. Думаю, что это будет интересно, а может быть и наставительно для г-на Кавелина и других» [РНБ, ф. 391, № 169, л. 16 об.-17].
Уже через 20 дней ответ Афанасьева был составлен. 6 июля 1851 г. ученый отправил его в Петербург А. А. Краевскому и отметил в сопроводительном письме: «Вы сами можете убедиться теперь, что я всячески избегал „полемического жару" и не позволил себе сказать более, нежели, сколько сказано мне и сколько считал необходимым. Перебранки я и сам не желаю; да и столько уважаю своего противника, что для нее не может быть и места. Надеюсь, что статья моя будет напечатана в том виде, как посылается. Она немножко для „ответа" длинна, да иначе нельзя было сделать: нужно было отстаивать не подробность, а целую методу» [там же, л. 19-19 об.].
Наиболее важные возражения, выдвинутые К. Д. Кавелиным против работы Афанасьева, касаются самого метода, применяемого исследователем, и уровня развития славянской языческой религии. К. Д. Кавелин верно отмечал, что Афанасьев высказывает определенную мысль, а потом иллюстрирует ее примерами, но не показывает, каким путем он дошел до этой мысли. «Притом мы не видим в статье г-на Афанасьева, — писал К. Д. Кавелин, — предварительного критического исследования, которое давало бы ему право делать такое различие между поверьями. Он прямо высказывает известный взгляд и под него подводит факты, что, конечно, неправильно. Этот недостаток происходит, как мы думаем, от отсутствия метода в его исследованиях. Г-н Афанасьев, по-видимому, не старался уяснить себе ход и постепенность развития язычества у славян, тогда как в его исследовании, обращенном на поверья разных времен и эпох, возникшие под самыми разнородными условиями, общий взгляд был совершенно необходим» [Кавелин 1996, с. 93]. Афанасьев возражал на это, «что у нас есть и общий взгляд, и метод, основанные на древнейшей связи языка с развитием верований» [Афанасьев, 1996, с. 114]. Действительно, Афанасьева можно было упрекнуть скорее в излишне прямолинейном следовании избранному методу, чем в его отсутствии.
Большая часть «Ответа г-ну Кавелину» посвящена связям языка и мифа, филологии и мифологии. Афанасьев неоднократно отмечает, что «в основу статьи мы положили основания филологические» [там же, с. 109]. Со ссылкой на работы Ф. И. Буслаева и И. И. Срезневского Афанасьев излагает «те основные положения-, какие добыты филологиею, как наукой, тесно связанной с наукой мифологии» [там же, с. 103], подчеркивает «связь развития языка с развитием мифов» [там же, с. 105], объясняет сходство поверий у народов индоевропейской «отрасли» сходством их языков, ибо «поверье рождается и вырастает вместе с языком» [там же, с. 107-108].
К. Д. Кавелин возражал против возведения колдунов к языческим жрецам, потому что эта идея Афанасьева «предполагает степень развития языческих религиозных верований гораздо высшую той, до которой... достигло язычество славян, в особенности русских» [Кавелин 1996, с. 92]. Особое недоумение вызвало у него то, что Афанасьев пытался возвести поверье о ведьмах, отбирающих молоко у коров, к индоевропейскому мифу. «Простота, непосредственность, первоначальность наших поверий, — писал Кавелин, — опровергают это хитрое объяснение сами собою, без всякого аппарата учености <...> Все эти поверья объясняются житейскими фактами, явлениями природы: непосредственный их смысл — всегда ближайший и вернейший» [там же, с. 95].
К. Д. Кавелин высказывает здесь принципиально важную для него мысль, которую он ранее обосновал в своем разборе «Быта русского народа» А. В. Терещенко [Кавелин 1900, т. 4, с. 40“ 53]. Позднее ту же идею повторил А. Н. Веселовский, указав «на метод, уже давно признанный историческою наукой... по которому требуется объяснять жизненное явление прежде всего из его времени и из той самой среды, в которой оно проявляется, и лишь тогда раздвигать границы сравнения, когда ближайшие условия не дают исследователю удовлетворительного ответа» [Веселовский 1938, с. 16].
Между тем Афанасьева возражения К. Д. Кавелина не убедили. С одной стороны, в народных преданиях много такого, «что не может быть объяснено никаким естественным явлением и что имеет только смысл мифический» [Афанасьев 1996, с. 111]* С другой, «г-н Кавелин составил себе несправедливое мнение о слишком низкой степени развития славянских верований в эпоху язычества» [там же, с. 101], Однако наиболее важен для Афанасьева аргумент, вытекающий из взаимного уподобления языка й мифологии, слова и мифа. Как отмечает Афанасьев* «не признавать в славянской русской мифологии никакой системы так же несправедливо, как не признавать известных стройных законов в развитий древнейшего языка» [там же, с, 103]. Вслед за Буслаевым Афанасьев переносит представление о системности («организме») с языка на сферу народных верований, однако идет дальше Буслаева й более последовательно проецирует на мифологию концепцию двух периодов в развитий языка — «Периода развития сфер языка» й «периода превращений» [там же]. «В древнейший доисторический период, — замечает Афанасьев, — когда рождается слово, рождается и взгляд народа на себя и на природу: форма и содержание в действительной жизни никогда не являются раздельно. В период превращений языка, когда народ забывает значение корней, затемняется и первоначальный смысл многих понятий и та связь их между собою, какая держалась на родстве корней <...> Отсюда ясна связь развития языка с развитием мифов. Рождаясь в глубокой древности доисторического периода, верования народные позже необходимо извращаются, ибо с нарушением правильного строя языка нарушается и правильное развитие народных понятий» [там же, с. 104-105].
Свою мысль о системном характере славянских языческих верований Афанасьев уточнял в личном письме К. Д. Кавелину от 4 августа 1850 г. «Я не гонюсь за искусственною и развитою системой, — писал Афанасьев, — и никогда не построю высокоразвитого славянского быта, когда его не было, — нет, от такой ошибки я далек. Младенчество народа и его религии в это отдаленное время я вполне признаю; но думаю, что и в это время могла быть система в верованиях, хотя сам народ ее и не подозревал, — система простая, условливаемая явлениями внешней природы, в которой есть свой строгий порядок и, притом, порядок, доступный даже дитяти. Несовместимость тепла и холода, света и тьмы, связь этих явлений с годовым движением солнца и с развитием или замиранием жизни, — все это доступно первоначальному человеку в естественном порядке, даваемом природою; а этот порядок и должен был невольно перейти в верования й дать им систематичность» [Из переписки 1892, с. 136-137].
На «Ответе г-ну Кавелину» точка в дискуссии все же не была поставлена. В своей рецензии на первый том «Истории России с древнейших времен» С. М. Соловьева, опубликованной в двенадцатом номере «Отечественных записок» за 1851 г., К. Д. Кавелин отмечает, что «ответ г-на Афанасьева удивил нас, но не убедил» [Кавелин 1851, с. 77]. Более жестко, чем кто бы то ни было другой, К. Д. Кавелин критиковал самые основания мифологической теории. «В наше время славяно-русская мифология, как она выходит из-под пера исследователей, не история, а вымысел) да притом вымысел почти не напоминающий историю, — писал Кавелин в той же рецензии. — Гипотезы, которыми завалена эта мифология, не опираются на совокупности мифологических данных, сохранившихся от времен язычества, а на мифологических системах европейских ученых. Труды последних, достойные высокого уважения в отношении к греческой и римской мифологиям, оставляют еще многого желать в отношении к славянскому язычеству. А между тем, как нарочно, воззрения этих-то ученых, выработавшиеся под влиянием классического язычества, переносятся в наши языческие верования, иными сознательно, другими бессознательно, потому только, что уж однажды сложилось известное представление о язычестве, и это представление считается за несомненную истину, за общее начало, присущее во всех языческих религиях» [там же, с. 76-77].
К. Д. Кавелин исключает язык из сферы своего рассмотрения, а основной источник для изучения язычества видит в простонародных праздниках; Афанасьев же апеллирует, прежде всего к слову и устному народному творчеству: загадкам, заговорам, обрядовым песням. С точки зрения К. Д. Кавелина, славянское язычество имело грубый и примитивный характер, было царством слепой случайности. Афанасьев же романтически идеализирует состояние «младенчествующего» человечества и усматривает суть первобытной мифологии в поэтическом пантеизме. Согласно К. Д. Кавелину, нравственное начало было привнесено на Русь только с принятием христианства, по мнению Афанасьева, — нравственность развивалась органически на основе естественной религии.
Интересно отметить и еще один, не вполне тривиальный аспект в творческой полемике К. Д. Кавелина с Афанасьевым. Как отмечал А.Н. Пыпин, этнографические работы К. Д. Кавелина были «в своем роде первые в нашей этнографии <...> Внимательная критика народно-бытовых фактов сделала то, что его исследования в этой области остаются доныне одним из замечательнейших трудов в на-шей этнографической литературе» [Пыпин 1891, с. 25]. Действительно, К. Д. Кавелин опередил свое время на несколько десятилетий, а многие из его идей и до сих пор звучат вполне актуально.
Выдвинутая К. Д. Кавелиным концепция органического развития народной культуры и основанное на ней осмысление заимствований получили позднее развитие в так называемой «теории встречных течений» А. Н. Веселовского (см. ниже, с. 368). Вообще многие замечания А. Н. Веселовского в его статьях «Заметки и сомнения о сравнительном изучении средневекового эпоса» (1868) и «Сравнительная мифология и ее метод» (1873) воспринимаются как своеобразные реплики в давнишнем споре между Кавелиным и Афанасьевым.
Суждения К. Д. Кавелина о древнерусском язычестве в начале XX в. откликнулись эхом в известных словах Е. В. Аничкова: «Мифологам хотелось расцветить и разукрасить грубый варварский мир в языческую пору. Национальная гордость влекла представить его в роскоши искусства и возвышенного миропонимания, а его поэзию и его культ сделать достойными любованья. Но скорбно читать у арабских, римских и греческих писателей презрительные отзывы о грубости и грязи наших варварских предков <...> Особенно убого было язычество Руси, жалки ее боги, грубы культ и нравы. Не поэтически смотрела Русь на природу, и не воссоздавало воображение никакой широко задуманной религиозной метафизики» [Аничков 1914а, с. XXXVI].
К. Д. Кавелина можно считать предшественником тех ученых, которые придают первостепенное значение изучению обрядов и обычаев в их современном бытовании, считая, что они более устойчивы, чем их словесное сопровождение и мотивировки исполнителей. В этом направлении с .1880-х гг. двигалась исследовательская мысль Н. Ф. Сумцова, а в первой трети XX в. — Е. В. Аничкова, Д. К. Зеленина, Е. Г. Кагарова, П. Г. Богатырева.
В полемике К. Д. Кавелина и А. Н. Афанасьева нашли свое выражение принципиальные проблемы мифологической науки Х1Х-ХХ вв. — антиномии действия и слова, ритуала и мифа, функционализма и мифологизма. Не составило бы труда выявить и в современной науке сторонников точки зрения К. Д. Кавелина и точки зрения А. Н. Афанасьева.