загрузка...
 
Миф и поэзия
Повернутись до змісту

Миф и поэзия

Уже в ранних работах Афанасьева оформились две принципиальные черты его взглядов на мифологию: во-первых, она осмысляется как система, основанная на первобытных воззрениях на природу, и, во-вторых, акцентируется ее эстетический характер. А. А. Котляревский верно отметил, что, сближая мифологию с поэзией, А. Н. Афанасьев в то же время отрывает ее от религии: «...нельзя не пожалеть, что при объяснении нравственного мотивирования мифов автор вовсе не коснулся вопроса об отношении мифологии к религии...» [Котляревский 1890, с. 278]. Нельзя также «согласиться с автором в том, что фантазия руководилась первоначально поэтической метафорой, а не действительным верованием...» [там же, с. 280].

Согласно романтическим представлениям, наиболее ярко сформулированным Ф. Шеллингом, мифология «была изобретена инстинктообразно», или, точнее, «она не изобретена отдельными людьми, она рождена самим народом» [Шеллинг 1989, т. 2, с. 209]. По мнению Буслаева и Афанасьева, поэтом-творцом является весь народ как своеобразная коллективная личность [I, 46; Буслаев 1861а, т. 1, с. 52]. Эта мысль не чужда и тем современным исследователям, которые полагают, вслед за В. Я. Проппом, что «генетически фольклор должен быть сближаем не с литературой, а с языком, который также никем не выдуман и не имеет ни автора, ни авторов» [Пропп 1976, с. 22].

Афанасьев писал в одной из своих рецензий: «Старое мнение, по которому художникам, поэтам и жрецам приписывалось развитие и искажение религии, ее художественная обстановка и обряды богослужения, такое мнение, во-первых, навязывает случайный характер такому историческому явлению, которое составляет главную характеристическую черту во внутренней жизни народа; во-вторых, самый народ низводит на степень орудия, которым произвольно управляют поэты и жрецы. Напротив, более правильное понимание исторических явлений должно показать, что жрецы и поэты только выразители выработанного фантазиею целого народа — не более» [Афанасьев 1852в, с. 89].

В самом подходе Афанасьева к произведениям народного творчества заложена презумпция их высокой эстетической ценности. Поиски мифических основ позволяют выявить внутреннюю целесообразность и тем самым «художественную естественность»' [И, 636] фольклорных произведений. Так, например, подлинный смысл былины откроется только тогда, когда будет восстановлен «древнейший текст сказания»: «Наслаждение народным эпосом никому не дается даром; оно бывает плодом всестороннего, чуждого предубеждений изучения, становится возможным не прежде, как будут сняты таинственные покровы с древнего сказания и объяснен действительный смысл его поэтических образов» [I, 48].

Уже первые шаги славянской мифологии подразумевают высоко развитое эстетическое чувство: «Сам не сознавая того, он [славянин. — А. Т.] был поэтом...» [Афанасьев 1996, с. 265]. Представления о первобытном народе-художнике характерны в целом для эпохи романтизма. Например, О. М. Бодянский утверждал в своей известной книге «О народной поэзии славянских племен»: «Каждый народ... начиная свое бытие и будучи от природы поэтом-художником, все, что в нем и вне его ни творится... воспевает в звучной, самородной, своеобразной песне» [Бодянский 1837, с. 17]. Ф. И. Буслаев тоже полагал, что славянские племена самой природой «счастливо одарены поэтическим творчеством» [Буслаев 1990, с. 31].

Времяпрепровождение первобытного человека Афанасьев описывает так, как будто речь идет о поэте эпохи сентиментализма или романтизма, которому не нужно заботиться о хлебе насущном. Он был занят тем, что «жадно всматривался в картины обновляющейся природы, с трепетом ожидал восхода солнца и долго засматривался на старые, но девственные леса. Первые наблюдения, первые опыты его ума принадлежали окружающему физическому миру, к которому тяготели и религия человека и его познания; и та и другие составляли одно целое, были проникнуты одним пластическим духом поэзии. Оттого в наивных поверьях славянина столько теплого, столько изящного!» ([Афанасьев 1996, с. 265]; см. также: [I, 58]). Имея в виду подобные высказывания Афанасьева и некоторых других авторов, А. Н. Веселовский писал: «...чтобы уметь так ловко подметить всякую мелочь, всякую тень в облаке, осмыслить всякий шаг солнца по небесному своду — нужно быть бесстрашным, холодно-сознательным аллегоризатором, и мы опять метим в XVIII век, и нам невдомек, что вся эта сознательность и искусственность встречается уже при первом проявлении человеческой мысли на земле — в мифе» [Веселовский 1938, с. 92].

Афанасьев приписывает первобытному человеку буйную творческую фантазию, которая допускала разнообразные метафорические сближения «с необыкновенною смелостью и свободою» [II, 406], «относилась к явлениям природы с несравненно большею свободою, нежели какую вправе себе дозволить современный поэт» [I, 156].

В утверждениях о том, что некогда «религия была поэзией» [I, 58], Афанасьев последовательнее, чем кто бы то ни было другой в русской науке. Отождествление мифа с поэзией объясняет видимые несообразности и алогизм мифологии (наличие множества противоречащих друг другу представлений), неподвластность философским толкованиям, свободу фантазии и смелость ассоциаций: «Миф есть древнейшая поэзия, и как свободны и разнообразны могут быть поэтические воззрения народа на мир, так же свободны и разнообразны и создания его поэзии...» [I, 11-12]. При этом Афанасьев исходит из романтического понимания поэзии как своеобразной игры, плода незаинтересованного созерцания, эмоционального реагирования на окружающий мир.

Еще в статье «Ведун и ведьма» Афанасьев связал происхождение ведовства со знанием древнего мифического языка. В более развернутой форме эти идеи излагаются впоследствии в ПВСП. В третьем томе ученый помещает обширную главу «Ведуны, ведьмы, упыри и оборотни» (гл. XXVI), в которой в расширенном виде излагается тот же материал, который за 18 лет до этого был впервые осмыслен в «Ведуне и ведьме». И вновь Афанасьев не устает подчеркивать «языковую» природу древнерусского ведовства: «В отдаленную эпоху язычества ведение понималось как чудесный дар, ниспосылаемый человеку свыше; оно по преимуществу заключалось в уменьи понимать таинственный язык обожествленной природы, наблюдать и истолковывать ее явления и приметы, молить и заклинать ее стихийных деятелей...» [III, 427].

Отметим, что и современный исследователь объясняет «социальный престиж жреца, шамана, мистагога, прорицателя, поэта» тем, что им известно некое исходное или скрытое значение слов. В силу этого знания «они не только могут понять мир, но и контролировать его в том фрагменте, с которым соотнесено данное слово» [Топоров 1986, с. 206].

Однако в ПВСП акцентируется и другой аспект проблемы: история ведовства бросает косвенный свет на происхождение самого поэтического искусства. Этому вопросу посвящена VII глава первого тома, озаглавленная «Живая вода и вещее слово» (особенно важны главки «поэзия=дар богов», «чародейная сила человеческого слова», «молитва и заговор (заклинание)»).

И в этом случае Афанасьев опирается на Ф. И. Буслаева, который неоднократно писал о сакральном характере поэтического творчества. Например, в статье «Эпическая поэзия» Ф. И. Буслаев отмечал, что «в языческие времена поэт почитался человеком знающим, мудрейшим, потому и назывался вещим, а, следовательно, был вместе и чародеем» [Буслаев 1861а, т. 1, с. 6]. «Доисторическое, темное происхождение поэзии, теряющееся в древности незапамятной, в понятиях народа соединялось с началом знания, чародейства и заклинания, а также права и языческих обрядов», — полагал Буслаев [там же, с. 18]. Впрочем, о том, что «наши языческие жрецы, без сомнения... были главные и лучшие, в наших обществах, слагатели стихов», писал еще в 1755 г. В. К. Тредиаковский, слова которого процитировал в своей известной книге И. М. Снегирев [Снегирев 1837, вып. 1, с. 222].

Афанасьев следует за Буслаевым и тогда, когда рисует первые шаги народной поэзий.' «В самую раннюю эпоху, — пишет Афанасьев, — слово как выражение духовных стремлений человека, как хранилище его наблюдений и познаний о силах обоготворенной природы и как средство для сообщения с богами, резко отделилось от ежедневного обиходного разговора эпическим тоном и стихотворным размером. Священное значение речи, обращенной к божеству или поведающей его волю, требовало выражения торжественного, стройного <...> Первые молитвы <...> народа были и первыми его песнопениями; они являлись плодом того сильного поэтического одушевления, какое условливалось и близостью человека к природе, и воззрением на нее, как на существо живое, и яркостью первичных впечатлений ума, и творческою силою древнейшего языка, обозначавшего все в пластичных, живописующих образах <...> Издревле поэзия признавалась за некое священнодействие; поэты были провозвестниками божественной воли, людьми вещими, одаренными высшею мудростию, чародеями и жрецами...» [I, 412-413, см. также: I, 32].

Своеобразная сублимация романтической концепции раннего Афанасьева дана в его статье «Языческие предания об острове-Буяне» (1851). Не случайно Д. О. Шеппинг, постоянный оппонент Афанасьева, заметил, что «это скорее фантастическое мечтание, чем историческое исследование» [Шеппинг 18516, с. 836].

Остров-Буян предстает здесь как место, где «сосредоточивались все творческие силы природы, как в вечнополном и неисчерпаемом источнике» [Афанасьев 1996, с. 24]. «На нем таилась не самая жизнь, в разнообразных и определенных формах ее развития, а семена жизни, всегда готовые к рождению отпрысков и к принятию той или другой формы: это жизнь в возможности и потому жизнь вечная...» [там же, с. 25]. Нечто подобное, по-видимому, имел в виду и И. И. Срезневский, когда писал, что славяне представляют рай «садом вечно зеленым и цветущим, откуда семена жизни залетают и на землю» [Срезневский 1848, с. 16].

Афанасьев как бы призывает читателя отрешиться от груза научных познаний и скептической рефлексии и посмотреть на окружающий мир глазами ребенка или первобытного «славянина». Удивительными свойствами наделяются при этом и внешняя природа, и внутренний мир человека. Они пронизаны огнем и светом, пребывают в состоянии непрерывного движения и самообновления. «Как выражение творческой силы», которая «постоянно рождает, но не вырождается» [Афанасьев 1996, с. 27], осмысляется ученым и камень-Алатырь. Славянская мифология, по Афанасьеву, выражает идею вечной жизни, причем и смерть, уничтожающая старое, способствует обновлению жизни. «Смерть даже необходима в общем развитии природы: она уничтожает стареющиеся отпрыски и таким образом дает простор для развития новых отпрысков, свежих и юных, ибо юное и прекрасное есть непременимый закон жизни» [там же, с. 26].

В ПВСП Афанасьев восстанавливает такую ситуацию, когда миф, едва возникнув в воображении, сразу воплощается в окружающем мире, или, наоборот, природа непосредственно и наглядно порождает из себя мифы. Для какого-то древнейшего этапа мифология предстает как процесс реального и спонтанного переживания природного бытия. Например, Афанасьев пишет о грозе: «Множество разнообразных поверий, преданий и обрядов несомненно свидетельствует о древнейшем поклонении славян небесным громам и молниям. Торжественно-могучее явление грозы, несущейся в воздушных пространствах, олицетворялось ими в божественном образе Перуна-Сварожича, сына прабога Неба; молнии были его оружие — меч и стрелы, радуга — его лук, тучи — одежда, или борода и кудри, гром — далеко звучащее слово, глагол божий, раздающийся свыше, ветры и бури — дыхание, дожди — оплодотворяющее семя» [I, 90]. То, что Перун назван Сварожичем и сыном Неба, а Небо еще и «прабогом», по-видимому, не соответствует реалиям древнеславянской мифологии, однако безотносительно к внешнему оправданию картина грозы, написанная Афанасьевым, обладает достоверностью, хотя и иного — художественного — плана.

Для создания мифов о единоборстве света и тьмы или о супружеском союзе отца-Неба с матерью-Землею человеку не требовалось особых усилий; скорее, наоборот, усилия потребовались бы ему, если бы он попытался увидеть в облаках, молнии и других явлениях природы действие безличных механических сил: «Чтобы лишить природу ее живого, одушевленного характера, чтобы в быстро несущихся облаках видеть одни туманные испарения, а в разящей молнии — электрические искры, нужно насилие ума над самим собою, необходима привычка к рефлексии, а, следовательно, до известной степени искусственное образование» [I, 60]. Эти слова почти буквально воспроизводят фрагмент из сочинения М. Мюллера «Essay on Comparative Mythology», опубликованного в русском переводе под заглавием «Сравнительная мифология» [Мюллер 1863, с. 51].

Восстанавливаемые Афанасьевым грозовые и солнечные мифы напоминают сюжеты живописных полотен или поэтических произведений. Первоначально мифология не создает особого мира, автономного по отношению к действительности, но преображает саму действительность в своеобразную практическую мифологию. Старинные верования, как их рисует Афанасьев, имеют пластически-наглядный характер, они воплощены в зримых образах природных стихий и явлений. Поэтому для их понимания не обязательно переноситься в прошлое, достаточно просто отправиться в лес или открыть окно во время грозы. Состояние поэтического творчества как бы возвращает человека ко временам первотворения.

По-видимому, нельзя считать случайными многочисленные переклички между трудами Афанасьева и поэзией Ф. И. Тютчева (1803-1873). Ученого и поэта роднят пантеистическое видение природы, стремление построить своеобразную поэтическую мифологию, особое внимание к таким явлениям, как вечерняя заря, наступление ночи, весенняя гроза. Общий пафос ПВСП хорошо передают строки Ф. И. Тютчева, написанные под явным влиянием идей Ф. Шеллинга:

Не то, что мните вы, природа:

Не слепок, не бездушный лик

В ней есть душа, в ней есть свобода,

В ней есть любовь, в ней есть язык...

(«Не то, что мните вы, природа...», 1836)

Некоторые фрагменты афанасьевской книги производят впечатление своеобразного мифологического комментария к стихотворениям Ф. И. Тютчева. «Как темное небо ночи блистает бесчисленными очами-звездами, так из мрака ночеподобных туч сверкают многоочитые молнии...», — читаем мы у Афанасьева [I, 172] и вспоминаем:

Одни зарницы огневые,

Воспламеняясь чередой,

Как демоны глухонемые,

Ведут беседу меж собой.

(«Ночное небо так угрюмо...», 1865)

«Летние грозовые облака в поэтических сказаниях индоевропейских народов изображались девами, которые льют из своих кружек дожди и мечут с своих луков молниеносные стрелы...» [I, 542], — это, конечно, заставляет вспомнить последнюю строфу «Весенней грозы»:

Ты скажешь: ветреная Геба,

Кормя Зевесова орла,

Громокипящий кубок с неба,

Смеясь, на землю пролила.

(«Весенняя гроза», 1828; 1854)

Как известно, Ф. И. Тютчев неоднократно обращался к образу «блистательного покрова», который день набрасывает над миром, а ночь, «сорвав, отбрасывает прочь» («День и ночь», 1839). Этот же круг образов рассматривает и Афанасьев: «Темные тучи, облака и туманы казались наблюдающему уму древнего человека покровами или одеждою, в которые рядится небо» [I, 542]. Однако в разработке данной мифологемы у Тютчева и Афанасьева есть существенное отличие. Для последнего не ночь сбрасывает с неба дневной покров, а наоборот, «День разрывал темный покров Ночи и гнал ее с неба» [I, 105].

Лирическое «я» в поэзии Ф. И. Тютчева ощущает свое тайное родство с ночью, несущей человеку напоминание о «древнем хаосе»; именно ночью человеку доступна истинная картина мироздания. У Афанасьева же ночь характеризуется главным образом негативно — как время, лишенное света. Мифологическая картина мира, восстанавливаемая Афанасьевым, гармонична и лишена внутреннего трагизма, начала добра и зла в ней разведены и противопоставлены друг другу, причем начало света и добра безусловно преобладает.

Для этапа, на котором сформировались народные верования, Афанасьев не допускает существования хаоса, зла или представлений о сверхъестественном. Тьма в его понимании не закономерный этап, через который проходит мир в его становлении, а просто отсутствие света. Даже такие явные носители зла, как колдуны и ведьмы, согласно Афанасьеву, были первоначально служителями божественного света. Существами враждебными они стали только под влиянием христианской религии.



загрузка...