загрузка...
 
Метафора, олицетворение, символ
Повернутись до змісту

Метафора, олицетворение, символ

Проблема метафоры и в целом теория тропов привлекали внимание А. Н. Афанасьева и его современников — Ф. И. Буслаева, А. А. Потебни, А. Н. Веселовского. Как отмечает Н. Д. Арутюнова, в истории науки отчетливо выделяются две линии в осмыслении метафоры. Одну из них наиболее последовательно выразили английские философы-рационалисты (Т. Гоббс, Дж. Локк), которые исходили из того, что «метафора — это один из способов выражения значения, существующий наряду с употреблением слов в их прямом и точном смысле, но гораздо менее удобный и эффективный» [Арутюнова 1990, с. 11]. Существовала, однако, и диаметрально противоположная точка зрения: «Философы и ученые романтического склада, искавшие истоки языка в эмоциональных и поэтических импульсах человека, напротив, считали метафору фатальной неизбежностью, единственным способом не только выражения мысли, но и самого мышления» [там же].

Как и во многих других случаях, Афанасьев здесь следовал за Ф. И. Буслаевым, который неоднократно обращался к рассмотрению языковых и фольклорных метафор и в отличие от традиционной риторики видел в поэтических тропах не художественные украшения, а органическое выражение самой языковой способности (см. выше, с. 108).

Афанасьев подчеркивает отличия метафоры, которая возникает спонтанно, естественно и непроизвольно, в соответствии с реальными свойствами природных явлений, от аллегории, являющейся результатом осознанного и преднамеренного изобретения и вымысла. Так, например, он замечает по поводу обращения Ярославны к ветру («Слово о полку Игореве»): «Выражения эти нисколько не принадлежат к произвольным риторическим украшениям; в них сказывается давнишнее воззрение человека на природу, основанное на том живом впечатлении, какое она производила на чувства человека» [I, 506].

По наблюдениям Афанасьева, мифологические представления рождаются в соответствии с непосредственным впечатлением, которое природа производит на человека [II, 122, 436]. Поэтические метафоры появляются в результате наблюдений и размышлений над природой, не только как дорефлективный отклик на окружающий мир, но и как своеобразное средство познания. Мифопоэтический взгляд на вещи для древнего периода — единственно возможный и вполне оправданный. Характерно такое замечание Афанасьева: «Дожденосные тучи, посылающие на землю свои благодатные ливни, представлялись первобытному племени ариев небесными источниками и колодцами: ; метафора эта так проста, так естественна, что она невольно возникала в уме и вела к отождествлению блуждающих в поднебесье  облаков с земными ключами» ([II, 120]; см. также: [II, 436]).

Еще в работе «Зооморфические божества у славян» Афанасьев утверждал, что в основе мифологии, как и языковой образности, лежат метафорические сближения природных явлений. Ученый настойчиво подчеркивал, что символические соответствия лишь открываются человеком в природе, но не сочиняются им самостоятельно. «Главная и основная причина всех мифических проявлений, — писал Афанасьев, — заключается в тех аналогических сближениях, которые непосредственно сами собою должны были представиться наивному воззрению младенческих народов и сроднить для них самые разнообразные явления видимого мира. Такие аналогические сближения отразились и в языке, и в мифе; ибо и тот и другой создавались в одно время» [Афанасьев 1996, с. 144]. Те же идеи Афанасьев излагает подробнее в ПВСП [I, 7-8]. И вновь он констатирует: «В незапамятной древности значение корней было осязательно, присуще сознанию народа, который с звуками родного языка связывал не отвлеченные мысли, а те живые впечатления, какие производили на его чувства видимые предметы и явления» [I, 8].

Буквальное осмысление языковых метафор у Афанасьева вызвало ироническую реплику Д. О. Шеппинга, который писал в своей обстоятельной рецензии на статью «Зооморфические божества у славян»: «...всякая метафора, каждое риторическое иносказание принимает под пером г-на Афанасьева совершенно новое мифологическое и зооморфическое значение, так, например: мчаться стрелою, лететь на крыльях ветра, гореть пламенной любовью и пр. и пр. Мы не удивимся, если с этой точки зрения со временем какой-нибудь ученый исследователь отыщет языческое значение и в выражениях: рассыпаться в комплиментах, плавать в море звуков... или из себя выходить от гнева, напоминающее шуточный рассказ об охотнике, который, промахнувшись в волка, так из себя вышел, что волк в него влез» [Шеппинг 1852, с. 128].

В своих записках о Московском университете Афанасьев сетовал на то, что в лекциях по теории словесности «Шевырев не указал нам ни образования метафорического языка, ни значения эпитетов и все свое учение о выражении лишил той основы, которая коренится в истории языка» [Афанасьев 1986, с. 297].

В сущности, любой фольклорный текст Афанасьев рассматривает так, как будто он составлен на метафорическом или «загадочном» языке, требующем дешифровки. «Разгадывание» пред-стает в ПВСП не как принадлежность определенного жанра, а скорее как общенаучный принцип. «Так как происхождение загадок тесно связано с образованием метафорического языка, то понятно, какой важный материал представляют они для исследований мифологических, и особенно те из них, которые наименее доступны непосредственному пониманию, а требуют для своего разъяснения ученого анализа, — пишет Афанасьев. — В них запечатлел народ свои старинные воззрения на мир божий: смелые вопросы, заданные пытливым умом человека, выразились именно в этой форме. Такое близкое отношение загадки к мифу придало ей значение таинственного ведения, священной мудрости, доступной преимущественно существам божественным» ([Г;. 24-25], см. также: [I, 22, 405, 692]).

Приметы и толкования сновидений строятся по той же модели, что и загадки: «Примета всегда указывает на какое-нибудь соотношение, большею частию уже непонятное для народа, между двумя явлениями мира физического или нравственного; из которых одно служит предвестием другого, непосредственно за ним следующего, долженствующего сбыться в скором времени» [I, 27]. Сновидение — «это та же примета, только усмотренная не наяву, а во сне; метафорический язык загадок, примет и сновидений один и тот же» [I, 32].

Заговоры, согласно Афанасьеву, «суть обломки древних языческих молитв и заклинаний» [I, 43, ср.: III, 429]. Укорененность заговоров в древнем поэтическом языке объясняет их воздействие на человека: «Могучая сила заговоров заключается именно в известных эпических выражениях, в издревле узаконенных формулах...» [I, 44]. «Народные заговоры сделаются для нас вполне понятными только тогда, когда будут разгаданы и объяснены всё древнейшие метафоры, на которых зиждется их целебное значение» [III, 101]. В некоторых случаях Афанасьев почти отождествляет заговоры с загадками: «Уподобление, аналогия играют... в заговорах самую широкую роль; в наиболее загадочных и наиболее богатых мифическими чертами заговорах проводится параллель между небесными явлениями природы и теми нуждами заклинателя, которые заставляют его прибегать к вещему слову...» [I, 425].            4

В ПВСП Афанасьев различает, хотя и не вполне последовательно, собственно метафору (или функцию метафорического переноса) и «применение» метафоры (или «представление» — тот- конкретный образ, который создается в результате метафорического переноса): «Народная фантазия свободно обращалась с старинными метафорами, и соответственно тому или другому применению их — возникали различные поэтические картины» [II, 763-764]; «По древнему воззрению Перун, как бог, проливающий дожди и чрез то иссушающий тучи, пьет из небесных ключей живительную влагу. В этой метафоре дождя славянские сказки различают два отдельных представления: они говорят о мертвой и живой воде...» ([I, 365], см. также: [I, 515]).

Близок по значению к «метафоре» термин «представитель»: «Представители творчества и жизни, боги света были олицетворяемы фантазией в прекрасных и большею частию в юных образах...» [I, 100]; «Как представитель дневного рассвета, огня и молний, петух в мифических сказаниях изображается блестящею, красною птицею» ([I, 525], см. также: [I, 271]).

Особый вид метафоры — олицетворение. В контексте ПВСП оно может быть понято как такой вид тропа, при котором образ, возникший в результате метафорического переноса, получает зоо-, терио- или антропоморфный характер. Олицетворяться могут конкретные природные объекты, стихийные явления, весна, горе и т. д. При этом образы мифологии «не просто олицетворения отвлеченных понятий, не имеющие объективного бытия, а... живые мифические лица» ([III, 403], см. также: [II, 50, 234; III, 42, 403, 728]).

Метафора, обозначающая абстрактное понятие, именуется «эмблемой» или «символом», например: «День— эмблема счастия, радости, жизненных благ; ночь — несчастия, печали и смерти» ([III, 413], ср. ниже о яйце как «символе весеннего возрождения природы» [I, 535]).

Одно и то же явление может быть одновременно стихией и эмблемой: «Множество доселе живущих в народе примет, поверий и обрядов свидетельствует о старинном поклонении огню, как стихии божественной и эмблеме грозового пламени» [II, 8]; «...заключение брачных союзов славян-язычников совершалось у воды, как стихии, служившей эмблемою плодородящего семени дождя...» [II, 324].

Афанасьев делает тонкие наблюдения над мифическим символом. Он показывает, что реальный предмет может быть сразу й метафорой небесного явления, и символом определенного понятия, и источником физической или идеальной энергии (света, тепла, жизни, плодородия). Например, Афанасьев пишет: «Яйцо, как метафора солнца и молнии, принимается в мифологии за символ весеннего возрождения природы, за источник ее творческих сил» [I, 535].

Множественность возможных ассоциаций предоставляет человеку определенную свободу выбора. «Не должно... забывать, — напоминает Афанасьев, — что в мифических представлениях нельзя искать строго определенного отношения между созданным фантазией образом и исключительно одним каким-либо явлением природы; представления эти родились из метафорических уподоблений, а каждая метафора могла иметь разнообразные применения» [I, 515].

Когда понимание «метафорического языка» затемняется, начинается «неизбежный процесс мифических обольщений, которые тем крепче опутывали ум человека, что действовали на него неотразимыми убеждениями родного слова. Стоило только забыться, затеряться первоначальной связи понятий, чтобы метафорическое уподобление получило для народа все значение действительного факта и послужило поводом к созданию целого ряда баснословных сказаний» ([I, 9-10], см. также: [II, 58]). Даже источник веры в оборотничество, по мнению Афанасьева, «таится в метафорическом языке первобытных племён. Уподобляя явления природы различным животным, называя те и другие тождественными именами, древний человек должен был наконец уверовать в действительность своих поэтических представлений, как скоро обозначающие их слова и выражения потеряли для него свою первичную прозрачность» [III, 525].

Формально миф может совпадать с метафорой; различия между ними имеют не столько количественный, сколько сущностный характер: если метафора — плод человеческой фантазии, то миф существует вполне независимо от человека — как живое одушевленное существо. По отношению к «древнейшей эпохе создания языка» миф предстает скорее как определенный образ мышления, специфический способ воспринимать действительность; позднее вырабатывается мифология как система представлений о божественных персонажах. Мифология вырастает на почве поэтического языка, но не столько в результате «болезни языка», сколько в процессе сюжетного развертывания его метафорических потенций.

А. А. Котляревский проницательно отметил принципиальное отличие в осмыслении метафоры у А. Н. Афанасьева и М. Мюллера: «По М. Мюллеру, поэтическая метафора явилась вследствии лексической бедности древнего языка: не пользуясь достаточным запасом слов, язык вынужден был употреблять одинакие термины и слова для обозначения различных предметов и впечатлений; по мнению же г-на Афанасьева, которое нельзя не разделить, метафора произошла вследствие сближения между предметами, сходными по производимому впечатлению; она создавалась совершенно свободно, черпая из богатого источника, а не по нужде, не ради бедности языка. Отсюда, на наш взгляд, одно прямое следствие — что первоначальный источник мифических представлений лежит не в исторической порче языка, не в забвении первоначальных слов, а в самом способе воззрения народа на природу и ее феномены <...> Народ оказывал предпочтение к метафоре именно потому, что живую природу и ее явления он не мог понять и представить иначе, как в формах известной ему жизни, как совокупность живых действующих существ» [Котляревский 1890, с. 272-273].

Между отдельными «мифическими сказаниями» и метафорами поэтического языка сохраняются некие отношения, хотя они и не сводятся к жесткой, однозначной детерминации или взаимопорождению. В основе мифологических мотивов, сюжетов, событий так или иначе лежат материализованные метафоры. Можно сказать, что миф происходит из метафоры (генетический аспект) и представляет собой метафору (сущностный, семантический аспект). Афанасьев в ПВСП прослеживает на многочисленных примерах, как из метафор путем различных ассоциативных переносов, сближений и отождествлений развиваются мифические представления или сказания.

Соотношение метафоры и мифа имеет у Афанасьева диалектическую природу: метафора потому и становится зерном, из которого вырастает миф, что она сама изначально предопределяется мифическими воззрениями; с другой стороны, какую бы развитую форму ни получило мифическое сказание, оно все равно сохраняет метафорическую природу. Познать миф, вое- становить его праформу — это и означает разгадать лежащие в его основе метафоры.

Суммируя разные высказывания Афанасьева, можно наметить четыре этапа в движении от метафорического уподобления к образу-мифу и далее к мифическому персонажу или мифическому представлению. Вначале устанавливается ассоциативная связь между определенными явлениями природы и различными предметами, взятыми из ближайшего окружения человека. Например, солнце могло сравниваться с глазом, костром, колесом и т. д. Выбор того или иного уподобления влияет на восприятие самого солнца: при сравнении с глазом ему приписываются зрение и способность разумного восприятия, при сравнении с костром оно предстает в первую очередь как источник тепла и света, при сравнении с колесом актуализируется шарообразная форма солнца, его способность к самостоятельным передвижениям.

На втором этапе на основе сравнений формируются образы-метафоры, т. е. в нашем случае — образы «солнце-глаз», «солнце-костер», «солнце-колесо». Когда человек забывает о том, что эти образы созданы его собственным воображением, они изменяют свой статус и превращаются в мифы, как бы существующие самостоятельно и независимо от человеческого воображения.

На третьем этапе уже набирает полную силу процесс «мифических обольщений». Из каждого образа-мифа, как из зерна, вырастают более сложные мифические образы или сюжеты. Например, солнце предстает или как глаз Бога — всевидящее око, или как одушевленный источник света и огня — участник ежедневной и ежегодной драмы обновления вселенной, или как колесо в колеснице небесного бога.

Наконец, на четвертом этапе единство образа-мифа и природного явления окончательно разрушается. В результате «мифические представления отделялись от своих стихийных основ и принимались как нечто особое, независимо от них существующее» (I, 10). При этом миф или становится самостоятельным существом, зоо- или антропоморфным богом, или низводится на землю, в мир человека. Например, солнце — глаз божества опять становится глазом человека, но теперь он уже обогащен всем спектром мифических ассоциаций: он сам источает свет и энергию, способен оказывать благотворное или, наоборот, пагубное влияние на окружающих.



загрузка...