загрузка...
 
Система мифологии
Повернутись до змісту

Система мифологии

В письме К. Д. Кавелину от 4 августа 1850 г., которое мы цитировали выше, Афанасьев утверждает, что уже в отдаленное время «могла быть система в верованиях, хотя сам народ ее и не подозревал» [Из переписки 1892, с. 136-137]. Соображения о системном характере языческих верований Афанасьев излагает также в «Обзоре русской исторической литературы» за 1850 г. [Афанасьев 1996, с. 131]. Именно такой «системный» подход позволяет Афанасьеву гипотетически восстанавливать представления, которые не были зафиксированы в источниках, имевшихся в распоряжении науки того времени.

Системность или, пользуясь выражением Афанасьева, «органическое единство взгляда» давались ученому за счет упрощения объекта исследования. Рассматривая сходные обряды и верования у славян и других народов, Афанасьев объясняет их сходства либо общими источниками, либо параллельным зарождением на основе общечеловеческих воззрений на природу. Афанасьев полагает, что «есть известные логические приемы, от которых не может человек отказаться, не отказавшись от своей природы» [там же]. Возможность же взаимных культурных влияний в результате межэтнических контактов или миграции устных либо письменных текстов он вполне сознательно игнорирует.

На явное преувеличение системных факторов справедливо указал А. А. Котляревский в своей рецензии на ПВСП: «...г-н Афанасьев дает слишком много силы связным соотношениям между отдельными фактами мифических представлений, верований и обычаев: они являются у него звеньями одной цельной цепи, одной всеобъемлющей мысли...» [Котляревский 1890, с. 327]. С этим связано одно из принципиальных возражений Котляревского Афанасьеву: «Не возведя преданий к чистой первоначальной форме и подвергая их сравнительному объяснению в позднейшем их виде, со всеми подробностями их органического и случайного развития, автор слишком расширил мифологический экзегез и слишком мало признал бытовой, житейский элемент мифических преданий: обыкновенные немифические черты их он объяснял мифологически» [там же].

Между тем осмысление мифологии как системы, по-видимому, противоречит взгляду на нее как на художественное творчество. Мифологическая система имеет собственную внутреннюю логику и развертывается по имманентным законам, поэзия же основывается на творческой фантазии и предполагает свободу воображения. Афанасьеву удается отчасти разрешить это противоречие благодаря тому, что он выстраивает систему, имеющую в своем основании жесткий логический каркас и в то же время допускающую известную свободу выбора на поверхностных уровнях. Человеку как бы дается готовый метафорический язык, но пользоваться он им может по своему разумению.

В ПВСП первоначальное состояние народных верований рисуется как неустановившееся брожение, однако и оно предполагает на более глубоком уровне наличие определенной системы. В основе славянской мифологии, по мнению Афанасьева, лежит противопоставление света и тьмы. «Противоположность света и тьмы, тепла и холода, весенней жизни и зимнего омертвения — вот что особенно должно было поразить наблюдающий ум человека», — полагает ученый [I, 62]. «Свет и тьма» — так озаглавлена вторая глава ПВСП, с которой собственно и начинается изложение славянской мифологии.

Особое значение дуалистических воззрений в мифологиях древности отмечали еще немецкие ученые-романтики И. И. Гёррес и Ф. Крейцер. Опираясь на их идеи, И. И. Срезневский писал в 1839 г.: «Идеи любви и ненависти, жизни и смерти, света и мрака, добра и зла, в своей взаимной противоположности, находятся в основании всех феогоний; и дуализм, и борьба двух враждебных сил, под различными формами, составляет один из главнейших догматов всех религий» [Срезневский 1839, с. 192]. Сходные положения развивал и Д. О. Шеппинг; в частности, он/ констатировал, что славянин присвоил «противоположные явления дня и ночи, солнца и тени, жара и холода, жизни и смерти... духовному миру своих религиозных понятий» [Шеппинг 1849, с. 13].

Интересно, что и В. И. Даль широко пользовался семантическими оппозициями при составлении своего знаменитого сборника «Пословицы русского народа» (1862). В собрании В. И. Даля имеются рубрики: «Вера — грех», «Богатство — убожество», «Хорошо — худо», «Радость — горе», «Правда — кривда», «Вина — заслуга», «Строгость — кротость», «Жизнь — смерть», «Здоровье — хворь», «Ум — глупость», «Работа — праздность», «Много — мало», «Свое — чужое» и др.

Опираясь на работы своих предшественников, Афанасьев проследил, как на основе простейших оппозиций, обусловленных эмоционально-чувственным восприятием и наблюдениями над реальными природными явлениями, выстраивается целая система мифологических представлений. Например, он отмечает, что «слова, означающие свет, блеск и тепло, вместе с тем послужили и для выражения понятий блага, счастия, красоты, здоровья, богатства и плодородия; напротив, слова, означающие мрак и холод, объемлют собою понятия зла, несчастия, безобразия, болезни, нищеты и неурожая...» [I, 94]. Здесь последовательно соотнесены друг с другом: свет — мрак, тепло — холод, благо — зло, счастье — несчастье, красота — безобразие, здоровье — болезнь, богатство — нищета, плодородие — неурожай.

«С рассветом дня соединяется все благое, все предвещающее жизнь, урожай, прибыток, а с закатом солнца, с ночью — все недоброе: смерть, бесплодие, убыток, несчастие» [I, 183-184]. В этом предложении противопоставлены рассвет и закат, день и ночь, жизнь и смерть, урожай и бесплодие, прибыток и убыток.

Понятия, получающие одну и ту же оценку (позитивную или негативную), могут символически отождествляться друг с другом, либо одно из них осмысляется как символ или метафора другого. Например, «в обычных сменах дня и ночи, с одной стороны, лета и зимы, с другой, древний человек находил полнейшее соответствие; лето уподоблял он дню, зиму — ночи» [I, 605]; «...зима на метафорическом языке называлась ночью, а весна — утром...» [I, 658]. Юг всегда связан с правой стороной и с жизнью, а север — с левой стороной и со смертью [I, 185-187].

Противопоставления света и тьмы и другие задают ту изначальную систему координат, в рамках которой получают определенные символические значения самые разнообразные природные явления. Между тем их символизация не дает однозначных результатов: «Поклоняясь стихийным божествам, человек одни и те же явления различал по мере участия их в создании и разрушении мировой жизни, по степени ближайшей или отдаленнейшей связи их с элементами света и тепла. Так, опустошительные бури и зимние вьюги почитались порождением нечистой силы рыщущими по полям бесами, тогда как весенние ветры, про-гоняющие дождевые облака и очищающие воздух от вредных испарений, признавались благодатными спутниками Перуна, его помощниками в битвах со злыми духами...» [I, 112].

Таким образом, Афанасьев выявляет в основе народных верований логический каркас, связанный с системой оппозиций типа: свет — тьма, тепло — холод, жизнь — смерть. По-видимому, нет нужды распространяться о том, насколько эти идеи Афанасьева близки современной науке. «Непосредственным материалом первобытной логики становится элементарно-чувственное восприятие, позволяющее через сходства и несовместимости чувственных свойств осуществляться процессу обобщения без отрыва от конкретного», — пишет Е. М. Мелетинский [Мелетинский 1995,     с.165]. «Мифологическая логика широко оперирует бинарными (двоичными) оппозициями чувственных качеств <...> Эти контрасты все более семантизируются и идеологизируются, становясь различными способами выражения фундаментальных антиномий типа жизнь/смерть и т. п.» [там же, с. 168].

Установление оппозиций типа «доля — недоля» не чуждо и А. А. Потебне, однако вряд ли можно согласиться с А. Н. Портновым в том, что именно А. А. Потебня первый попытался «выделить те элементарные образно-семантические единицы, к которым может быть сведено все, на первый взгляд ошеломляющее, многообразие мифологической семантики» [Портнов 1994, с. 299]. Афанасьев раньше, значительно шире и более последовательно , чем А. А. Потебня, пользовался элементарными семантическими оппозициями и их сочетаниями для построения системы мифологического мировоззрения, и в этом отношении приоритет безусловно принадлежит ему.       ;

Согласно Афанасьеву, свет и тьма, тепло и холод находятся друг с другом в состоянии извечного антагонизма. «Между богами света и тьмы, тепла и холода происходит вечная, нескончаемая борьба за владычество над миром» [I, 102]. Эта борьба, согласно Афанасьеву, и предопределяет дуалистический характер первобытных воззрений на природу, которые первоначально имели натуралистический характер и лишь постепенно приобрели нравственно-религиозную окраску.

На основе их связи со светом или тьмой Афанасьев выстраивает своеобразные «гомологические ряды» явлений: молния — солнце — день — утро — весна и лето — юг и восток — красный и белый цвета — золото — огонь — теплота — красота — здоровье. И другой ряд: холод — лед — мороз — зима — север и запад — туча — ночь — сон — смерть — черный цвет — нечистая сила — зло — болезнь. Афанасьев мастерски распутывает длинные многосоставные ассоциативные цепочки или, наоборот, устанавливает многочисленные значения какого-нибудь одного природного явления. Исследованию таких ассоциативных рядов посвящены статья Афанасьева «Мифическая связь понятий: света, зрения, огня, металла, оружия и жолчи» (1854), а также многие страницы ПВСП. Афанасьев исследует и устойчивые метафорические ассоциации типа смерть — сон, битва — свадебный пир, гроза — битва и т. п. [I, 369, 434, 525 и др.].

Третья глава ПВСП озаглавлена «Небо и земля». Как полагает Афанасьев, миф о брачном союзе Неба и Земли имеет столь же естественное происхождение, как и миф о противоборстве света и тьмы. Логическую структуру этого мифа, как он осмысляется ученым, также можно представить с помощью оппозиций (Небо — Земля, мужское — женское, верх — низ) и ассоциативных цепочек (гроза — солнце — небо — гора — череп — волосы — тучи; молния — дождь — солнечные лучи — мужское семя; земля — женщина — беременность — урожай). Если свет и тьма находятся друг с другом в состоянии антагонизма, то представители мужского и женского начала вступают в любовную связь: Небо изливает «плодотворящую силу солнечных лучей и дождевых ливней» и «возбуждает производительность земли», а та «становится чреватою и несет плод» [I, 126-127].

Так определяются два основных принципа, управляющих миром: это, с одной стороны, противоборство, антагонизм и, с другой, — Эрос, любовная жажда. Апелляция ученого к древнегреческим представлениям об Эросе имела вполне осознанный характер. Афанасьев отмечал, что «Эрос чтился греками не только как возбудитель любви, но и как творческая сила, вызывающая мир к бытию, как божество весны» [I, 461].       

В сущности, все многообразие античных, германских и славянских богов сводится у Афанасьева к двум основным типам — мужскому и женскому. Мужской тип развивается от верховного бога неба к богу-громовержцу и его многочисленным алломорфам (Стрибог — бог ветров, Дажьбог — бог солнца, Волос, Сварог, Див, Святовит и др.), а далее — к их христианским заменителям (Илья-Пророк, Егорий и т. д.). Женский тип воплощен богиней весенних гроз и Матерью-Землей, сближаемыми друг с другом; Гея, Юнона, Диана, Венера, Фрея, Прия, Сива, Лада, Мокошь, Зоря, а позднее Богородица, Параскева-Пятница — таковы многочисленные выразители этого типа, подчас до неразличимости похожие друг на друга. Например, Афанасьев утверждает, что «свидетельства языка убеждают в тождестве Фреи, Прии и Лады <...> это была богиня весны, в образе ко торой слились вместе представления девы ясного солнца и облачной нимфы» [I, 228]. В другом месте он отмечает, что «богиня дневного рассвета, Зоря, была отождествляема с богинею весенних гроз» [I, 658]. Вообще боги разных индоевропейских народов у Афанасьева с легкостью уравниваются друг с другом, и при этом не делается различий между разными этноязыковыми традициями, между теонимами, зафиксированными в достоверных источниках и выдуманными книжниками XVII- XVIII вв., наконец, между божествами и явлениями природы, обожествление которых лежит на совести самого Афанасьева или его современников (День, Ночь и др.)«

Афанасьев описывал мифологический пантеон как бы на двух уровнях. На поверхностном — многочисленные божественные персонажи, а на глубинном — обобщенные образы мужского и женского начала — отец-небо и мать-земля. Афанасьев следовал за Я. Гриммом, который писал о том, что «почти все отдельные божества выступают как порождения и расчленения одного-единственного: боги — в качестве неба, богини — в качестве земли, первые — как отцы, вторые — как матери» [Гримм 1987, с. 59].

Еще в статье «Языческие предания об острове-Буяне» Афанасьев обратился к натурфилософскому учению о природных стихиях, восходящему к античности, а в русской традиции известному главным образом по «Стиху о Голубиной книге» (см.: [Мочульский 1887]). Стихии — это и сами природные явления, такие как огонь (свет), вода, земля, воздух (ветер), и элементы мироздания, которые входят в состав других материальных объектов, в том числе и в состав человеческого тела. Стихии одновременно и материальны, и духовны, и неизменны в своей сущности, и бесконечно многообразны в своих проявлениях, и пребывают в состоянии покоя, и непрерывно движутся. В своем изначальном состоянии стихии характеризуются бесформенностью, однако они способны и «сгущаться», заполняя определенные формы. Например, огонь и разлит во всем мире в виде тепла и света, и образует солнце, зарю, звезды, пожары, костры, пламя в печи и т. д.

На основе их принадлежности к одной и той же стихии Афанасьев сближает друг с другом объекты, не имеющие между собой, казалось бы, ничего общего. Этот исследовательский прием верно подметил Д. О. Шеппинг: «...результат исследования г-на Афанасьева о[б огненном] змее есть именно это слитие всех стихий и предметов обоготворения в одно единое понятие света и теплоты. Все многоразличные представления светил, грома, молнии, огня, воды, туч, ветра, дождя, птиц, быка, коня, стрелы, металлов, метеора, земной растительности, рождения, любви, молодости, красоты, силы и здоровья — сливаются в статьях г-на Афанасьева в одно единое понятие, тождественное с представлением огненного змея» [Шеппинг 1852, с. 131].

Все стихии в той или иной мере связаны с порождающим началом и выражают идею плодородия и производительности, однако каждая из них соотнесена со специфическим кругом материальных объектов, что способствует спецификации ее символических значений. Интересно, что, по наблюдениям Афанасьева, огонь и вода в славянских верованиях не противопоставлены, а, наоборот, сближаются друг с другом. Поэтому, например, в свадебных обрядах молодых или перевозят через огонь, или обливают ключевой водой с одной и той же целью — «призвать на юную чету дары плодородия и счастия» [I, 460].

Стихии упорядочиваются благодаря тому, что микрокосм символически отождествляется с макрокосмом: «...предания о происхождении человека, равно принадлежащие всем индоевропейским народам, в том числе и славянам, говорят, что тело человеческое взято от земли и в нее же обращается по смерти, кости — от камня, кровь — от морской воды, пот — от росы, жилы — от корней, волоса — от травы» [I, 139]. Афанасьев в ПВСП исследует ту «азбуку» соответствий, которая пронизывает фольклор и организует в целом систему мифологических воззрений. В ее основе — метафорическое сближение или даже отождествление двух явлений, одно из которых относится к внешней природе, а другое — к внутренней жизни человека; кровь соответствует воде, зрение — свету, душа — ветру, любовь — огню и т. д.

Если современный человек видит в природе «бездушные стихии» [I, 59], то народы древности обоготворяли «священную стихию огня» [II, 39] и «пророческую стихию» воды [III, 707]. «Стихийные божества» существовали в тот период, когда человек обожествлял сами явления природы: «...и доселе большая часть их [заговоров. — А. Т.] состоит из молитвенных обращений к небу, светилам, зоре, грому, ветрам и другим стихийным божествам» ([I, 417], см. также: [II, 58, 67, 234]).

В определенном отношении ПВСП могут быть осмыслены как грандиозный симболариум, охватывающий всю живую и мертвую природу. Стоит обратить особое внимание на «Указатель имен и предметов», помещенный в конце третьего тома ПВСШ По всей вероятности, он был составлен самим Афанасьевым, и по; нему можно отчасти судить о том, что представлялось важным в; книге самому автору. Для таких символов, как «вода», «ветры», «гроза», «гром», «дождь», «душа», «звезды», «зоря», «луна» «лучи солнечные», «молния», «небо», «ночь», «огонь», «радуга», «роса», «солнце», «туча», в указателе приводятся частные" значения. Например, для символа «туча» Афанасьев учитывает следующие символические ассоциации: «кудель, пряжа, ткань пряжа, руно»; «руно, шерсть, шкура, одеяние»; «волоса, брови, ресницы, усы, борода»; «одежда, покров, плащ, фата»; «пламенная рубашка»; «щит»; «шапка-невидимка»; «повязка наг глаза»; «слепота; саван» и т. д. (еще 51 значение).

А. А. Котляревский в своем отзыве обсуждал вопрос о том, мог ли Афанасьев «принять словарный порядок изложения», т. е. построить книгу как словарь символов, расположив их в алфавитном порядке. При этом «облегчилось бы механическое пользование книгой, но зато увеличились бы повторения и, сверх того, сколько она потеряла бы в интересе чтения <...> Кроме того, приняв словарную систему, г-н Афанасьев едва ли удовлетворил бы своей главной цели, едва ли с такою убедительною ясностью он мог бы показать происхождение и природный смысл каждого мифического представления и верования, каждого суеверного обыкновения, как исполнено им в настоящем случае» [Котляревский 1890, с. 288].

В книге Афанасьева установлены многочисленные параллели между языческими обрядами и верованиями славянских и других индоевропейских народов. Поскольку речь идет об общечеловеческих мифах или символах, которые, следуя традиции К. Г. Юнга, ныне принято называть архетипами, привлечение различного в этническом и историческом отношении фольклорно-мифологического материала было в значительной степени Оправдано. Сам Афанасьев ясно сознавал, что «согласно с тождественностью первоначальных впечатлений, порождаемых природою, естественная религия повсюду вызывала одинаковые образы — даже у народов далеко не родственных» [I, 491, примеч. 2], и ссылался при этом на параллели между мифами индоевропейских народов и американских индейцев.

В ПВСП описаны, как бы мы сказали теперь, архетипы мирового дерева, мирового яйца, священного брака между небом и землей, поединок между богом грозы и его земным противником, единоборство между силами света и силами тьмы, дуалистические мифы и легенды о творении земли, мифы о создании мира из тела первочеловека и человека из природных стихий, миф об умирающем и возрождающемся боге растительности и плодородия. Процедура возведения архетипического образа, воплощенного в фольклоре, к его архетипу у А. Н. Афанасьева имеет вполне самоценный характер: определить, к какому мифу восходит тот или иной образ — это и значит объяснить его происхождение и скрытый смысл. Недостаток такого метода заключался в том, что игнорировалась символическая природа мифа и многозначный по своему содержанию образ рассматривался как однозначная аллегория определенного природного мифа.

Хотя в концепции Афанасьева есть элемент искусственности, его попытка построить системное представление о мифологии, несомненно, заслуживает внимания.



загрузка...