загрузка...
 
Мифологизм «Поэтических воззрений славян на природу»
Повернутись до змісту

Мифологизм «Поэтических воззрений славян на природу»

Отношение Афанасьева к мифологии совмещает в себе противоположные черты просветительского и романтического характера (см.: [Гадамер 1991, с. 92-100]). Усматривая в основе мифологических воззрений реальные наблюдения над природой, он- следует просветительской критике мифа, однако стремление встать на точку зрения первобытного поэта-художника и апология поэтического творчества как движущей силы мифологического процесса выдают романтические основы его концепции.

И язык, и мифология, и сама природа предстают у Афанасьева как своеобразные произведения искусства, и в этом панэстетизме, столь странно сочетающемся с демократическим обликом ученого, он более близок романтизму, чем другие его современники.

И в ранних статьях, и в ПВСП Афанасьев неоднократно высказывает мысль о том, что в доступных нам фольклорных текстах мифология присутствует уже в вырожденном виде, и задача исследователя заключается в том, чтобы восстановить древние мифы по их поздним переживаниям. Так, например, Афанасьев утверждал: «Древние верования большею частью доносятся к нам в темных и обезображенных осколках. Мифология такая же наука, как наука о допотопных животных: она воссоздает целый организм по разрозненным остаткам старины» [Афанасьев 1996, с. 109].

Такой подход, вполне приемлемый в общем виде, таил в себе определенную опасность, которая в полной мере реализовалась в ПВСП. Поскольку предполагалось, что первоначальный смысл мифологии затерялся в прошлом, ее восстановление утрачивало характер постепенности и действительно становилось своего рода «ученым ясновидением» [II, 5]. Напомним, что Афанасьев отводил особую роль жрецам, которые якобы сохранили понимание мифического языка. В результате ученый-мифолог странным образом сближался с языческим жрецом. Они оказываются в сходной позиции и по отношению к природе, и по отношению к мифологии, поскольку понимают их таинственный язык, не доступный окружающим. На мифологию как бы ложится отсвет сакрального жреческого знания, и в то же время она поражает своим схематическим и рациональным характером. В сущности, озарение ученого-мифолога, прозревающего исторические корни мифологии, не открывает ничего нового, ибо все содержание древнейших воззрений человека ему и так известно заранее.

Характерно, что свой перевод с общепонятного языка на мифический Афанасьев никак не аргументирует, а просто говорит: «Вот смысл сказки...» [II, 128] или что-нибудь подобное. Оспорить подобные «переводы» трудно, поскольку метафоры, о которых идет речь, действительно существуют, и вопрос только в том, насколько они актуальны для данного конкретного текста.

Методы Афанасьева, конечно, весьма далеки от тех, которые признает современная наука. При чтении афанасьевского труда поражает сочетание скрупулезности, обстоятельности в передаче исторических фактов и неоправданной легкости необоснованных мифологических обобщений, глубоких, почти провидческих суждений о мифопоэтических представлениях славян — и натянутых объяснений сугубо бытовых явлений древними индоевропейскими мифами.

В целом Афанасьев исходит из презумпции доверия источнику. Если в заговоре имеется описание обряда, значит, этот обряд действительно когда-то совершался; если два предмета метафорически отождествляются в загадке, значит, так было и в мифологических воззрениях древности. Подобный подход предельно развязывал руки исследователю, позволял ему строить самые смелые и широкие картины первобытных мифологических представлений. Здесь таятся корни открытий Афанасьева и его же многочисленных преувеличений и ошибок.

Некоторые особенности самого текста ПВСП и история восприятия афанасьевского труда станут для нас яснее, если мы будем исходить из того, что ученый не столько реконструировал древнюю мифологию, сколько завершал ее строительство, пре* рванное введением христианства. Создавая величественную картину славянских языческих верований, Афанасьев выступает не только как исследователь, но и как сотворец, продолжатель мифологического процесса. Так своеобразно реализуется идея Ф. Шеллинга о новой мифологии, которая соединит в себе черты науки и поэзии (см.: [Шеллинг 1966, с. 450-453]). В сущности не столь уж велика разница между Ф. И. Тютчевым, который сочинял свою поэтическую мифологию, и Афанасьевым, который творил ее в ученом труде.

Анализируя текст ПВСП, можно увидеть, как образы славянских богов подчас возникают просто на пустом месте. Например; в начале второго тома три страницы посвящены богу балтийских славян Радигосту. Все сведения, которые приводит о нем исследователь, ограничиваются сообщением Титмара Мерзебургского о том, что «в земле редарей есть город по имени Riedegost (Riedegast), и тем, что в так называемых глоссах Вацерада Radihost приравнивается к Меркурию (=Гермесу). Исходя из формы «Ради-гост», Афанасьев связывает имя этого балтийского божества с корнем рад-, который якобы означает «блестящий, просветленный», и со словом гость, якобы восходящим к санскритскому слову со значением «тот, который убивает быка или корову или для которого убивается это животное». На основании всех этих данных делается вывод о том, что Радигост — это «молниеносный бог, убийца и пожиратель туч (небесных коров), и вместе светозарный гость, являющийся с возвратом весны» [II, 2—4]. Между тем этимологий, на которых основывается Афанасьев, просто неверны, «глоссы Вацерада» были подделаны В. Ганкой, а название, приводимое Титмаром, относится к городу, а не к божеству. Таким образом, все построение рассыпается буквально на глазах (ср. вывод современного исследователя о том, что «славяне бога по имени Радогост не знали» [Зубов 1995, с. 48]). Подробный анализ славянских теонимов, фигурирующих на страницах ПВСП, думается, привел бы к столь же неутешительным выводам.

Задумаемся о том, мог ли в принципе Афанасьев написать свою книгу без тех преувеличений, которые бросались в глаза уже его современникам. Нет никакого сомнения в том, что это было возможно и в его время. В этом случае исследование, несомненно, выиграло бы в научной строгости и фактографической точности. Однако оно вряд ли сыграло бы такую роль в истории русской культуры, какая была суждена ПВСП. Апелляция к небесным и солнечным мифам придала книге художественную привлекательность, наполнила ее ароматом художественного вымысла. Эта фантастика действовала тем более завораживающе, что была подана как научное сочинение. Афанасьев действительно создал своего рода мифологию, магическому обаянию которой все мы до сих пор подвержены.

По своему значению для русской культуры ПВСП сравнимы с собранием сказок А. Н. Афанасьева, на котором воспитаны целые поколения наших соотечественников, и с двумя столь же 'фундаментальными изданиями В. И. Даля: «Толковый словарь живого великорусского языка» и «Пословицы русского народа». Без книги Афанасьева невозможно представить себе не только нашу фольклористику, но и художественную литературу: из ПВСП обильно черпали материал для своих произведений и эстетических концепций П. И. Мельников-Печерский и А. Н. Островский, А. А. Блок и В. Хлебников, С. А. Есенин и А. М. Ремизов и многие другие поэты и писатели (см.: [Виноградов 1935; Бараг, Новиков 1984, с. 402-404; Гарбуз 1984; Кумпан 1985; Доценко 1988; Померанцева 1988, с. 56; Самоделова 1995 и др.]). По справедливому замечанию Л. М. Лотман, «не столько строгое развитие мифологической концепции, сколько поэтическая реставрация «предыстории» славян увлекала и «завораживала» современников» [Лотман Л. 1994, с. 54].

Поражает отношение Афанасьева к предшествующей научной традиции. Он не просто использует наблюдения своих предшественников, но близко пересказывает целые страницы других авторов, причем далеко не всегда раскрывает свои источники. Особенно «повезло» в этом отношении Ф. И. Буслаеву и раннему А. А. Потебне, обширные фрагменты которых включены в ПВСП.

Приведем лишь один из наиболее шокирующих примеров того, как Афанасьев цитирует чужой текст, не ставя кавычек и не ссылаясь на источник. В первой главе ПВСП Афанасьев рассуждает о мифическом значении пословицы и далее прибавляет: «Все это может показаться сомнительным только тому, кто привык видеть в загадке одну пустую забаву, в которую обратилась она в позднейшее время. Но ведь и другие остатки язычества из религиозного обряда и мифического сказания выродились в праздную забаву и досужую игру, подобно тому, как некогда обоготворенные прекрасные истуканы Аполлона и Афродиты в наше время не более, как изящные произведения, назначенные украшать сады и залы» [I, 26].

А вот что писал на ту же тему Ф. И. Буслаев: «Наше мнение об отношении пословицы к загадке может показаться неясным и сбивчивым тому, кто привык видеть в загадке только позднейшее ее значение, т. е. не более как пустую игру звуков и праздной фантазии. Но если мы обратим внимание на последующую судьбу всех эпических преданий, то увидим, что все они из мифического обряда и суеверного сказания выродились в праздную забаву и досужую игру <...> Таким образом, с успехами просвещения, под благотворным влиянием христианства старинные предания эпического периода, утратив свое языческое значение и вместе с тем перестав быть народным повернем, остались на память потомству в виде художественной забавы: подобно тому, как некогда обоготворенные прекрасные истуканы Зевса или Афродиты в наше время стали не более, как изящными произведениями, которые без всякого отношения к их прежнему религиозному значению в период языческий и теперь пленяют знатока искусств своими художественными, классическими формами» [Буслаев 1861а, т. 1, с. 124-125].

Учитывая тяжелейшие бытовые условия, в которых Афанасьев создавал свои ПВСП, его полное бескорыстие и душевное благородство, неверно было бы считать такое использование источников плагиатом. Скорее речь должна идти об особом отношении к традиции, которое сродни отношению летописца к составителям предшествующих сводов. В этом можно видеть еще одно проявление мифологизма ПВСП: в определенном отношении эта книга представляет собой не авторское произведение Афанасьева, а результат коллективного труда многих исследователей 1840-1860-х гг.

Такой тип творчества свойствен, между прочим, фольклору и был неоднократно описан и самим Афанасьевым, и его современниками. «По господствующему ныне взгляду, народная поэзия есть массовое, гуртовое творчество, имеющее место тогда, когда продуктивность лица столь сходна по качеству с продуктивностью других лиц той же коллективной единицы, что лицо само не находит оснований смотреть на свою продуктивность как на свою исключительную собственность и, наоборот, на произведения других как на чужие», — эта характеристика А. А. Потебни [Потебня 1905, с. 159] с некоторыми оговорками может быть применена и к автору ПВСП.


 



загрузка...