загрузка...
 
Полемика с мифологической школой
Повернутись до змісту

Полемика с мифологической школой

Во второй половине 1860-х гг. «на смену гриммовским представлениям о мифологии как всеобъемлющей народной культуре первобытного прошлого, объединявшей язык, верования, обычаи, право и мораль, пришла так называемая мифология природы, сводившая все многообразие культуры к простейшим природным оппозициям» [Костюхин 1992, с. 55]. Мифология природы приобрела характер законченной доктрины в ПВСП А. Н. Афанасьева, книге А. А. Потебни «О мифическом значении некоторых обрядов и поверий», книге О. Ф. Миллера «Илья Муромец и богатырство киевское». Незамедлительно последовала и критика этих исследований. Мы уже говорили об отзыве П. А. Лавровского на сочинение

А. А. Потебни, разборе ПВСП, выполненном А. А. Котляревским, буслаевских рецензиях на труд О. Ф. Миллера (см. выше, с. 156). Критика мифологических концепций велась и раньше; особенно' доставалось в этом отношении А. Н. Афанасьеву (вспомним хотя- бы его полемику с К. Д. Кавелиным). Однако в конце 1860-х и: она приобрела массированный характер, и в нее включились и те ученые, которые сами разделяли интерес к мифологии, но не были согласны с тотальным сведением фольклора к ограниченному набору мифических схем (Ф. И. Буслаев, А. А. Котляревский). 4

В этой полемике против мифологии природы принял участие и Веселовский. Впрочем, его критический пафос имел более широкую направленность, ибо захватывал и гриммовско-буслаевскую концепцию эпической эпохи. Не случайно, что 'в статьях Веселовского много перекличек с работами таких принципиальных критиков мифологического подхода, как К. Д. Кавелин и А. Н. Пыпин.

Сам Веселовский позднее утверждал, что «постановка мифических гипотез» и «романтизм народности» никогда его не удовлетворяли, и все же признавал, что эта «буслаевская струя» нашла отражение в его ранних работах итальянского периода и в статье «Заметки и сомнения о сравнительном изучении средневекового эпоса» [Пыпин 1891, с. 425]. «Изучение исторических отношений» ослабило его «веру в состоятельность мифологических гипотез» [там же].            3

Статьи Веселовского «Заметки и сомнения о сравнительном изучении средневекового эпоса» и «Сравнительная мифология и ее метод» принципиально важны для нас и своей критической направленностью, и тем, что в них Веселовский впервые сформулировал ряд тезисов, к которым он вернулся позднее при построении своей исторической поэтики. В этих работах уже намечена теория мотива, введено противопоставление первобытного мифа и мифа религиозного, показана возможность самозарождения верований на почве христианского Средневековья, обоснована возможность индуктивного подхода к мифам и сказкам, предложена психологическая трактовка мифического процесса и т. д.

Веселовский полагал, что основные принципы сравнительной' мифологии требуют пересмотра. «В свое время этот метод сделай' великое дело, поставив изучение народных поверий на научную почву: но для того, чтобы мифология сделалась на самом деле положительною наукою, ему необходимо обновиться постановкою новых вопросов и более критическим разбором материала, над которым он работает» [Веселовский 1938, с. 125].

Позднее Веселовский ратовал за такие научные приемы, которые смогут «оградить нас от мифологии „деланной", от широких обобщений, в которые в безмятежном безразличии укладывается всякий бытовой или обрядовый факт, записанный в народе, и свое и чужое не считается родством, а вопрос об историческом генезисе каждого явления порознь не поднимается, — чтобы не нарушить спокойствия системы» [Веселовский 1880, с. 150-151].

Наиболее развернутую критику сравнительной мифологии Веселовский предложил первоначально в статьях «Заметки и сомнения о сравнительном изучении средневекового эпоса» (1868) и «Сравнительная мифология и ее метод» (1873), позднее в рецензиях на книги «Введение в мифологию „Одиссеи"» Л. Ф. Воеводского (1882) и «Опыт объяснения обычаев (индоевропейских народов), созданных под влиянием мифа» И. Е. Мандельштама (1882) и, наконец, в наиболее общем и концептуальном виде — в неоконченной «Поэтике сюжетов» [Веселовский 1940, с. 501-504].

Вторая глава «Поэтики сюжетов» посвящена важнейшим направлениям в изучении сюжетности. Она открывается параграфом о «мифологической», или «арийской», теории. Веселовский отмечает, что теория называлась «арийской», поскольку она строилась главным образом на индоевропейском материале, и «мифологической», потому что считала миф той «начальной формой, из которой путем эволюции вышли сказка, легенда, эпическая тема» [Веселовский 1940, с. 501]. К представителям этой теории он относит Я. Гримма, А. Куна, М. Мюллера, В. Шварца и других европейских исследователей, а из отечественных называет Ф. И. Буслаева, А. Н. Афанасьева и А. А. Потебню. Критические замечания Веселовского можно свести к следующим тезисам (мы группируем их по-другому, чем они даны в «Поэтике сюжетов»):

1)            К подрыву «арийской» теории должно было привести открытие сходных мотивов и сюжетов у неиндоевропейских народов.

2)            Многие этимологии, на основе которых отождествлялись боги разных индоевропейских традиций, оказались неверными.

3)            Выяснилось, что Веды «не памятник древнейшей поэзии человечества, а искусственное произведение», созданное жрецами [там же, с. 502-503].

4)            Сомнения вызывают «солнечные», «грозовые», «звездные» и иные толкования мифов.

5)            Сходство сказок у разных народов Веселовский объясняет не их генетической связью с мифами, а тем, что сказочные сюжеты развились на основе единого фонда простейших мотивов. Он предполагает, что в «праисторическую пору» «схемы мифов» не были развиты и ограничивались простейшими мотивами, которые каждый народ самостоятельно развил до «схемы сказок» [там же, с. 502].

6)            Веселовский отрицает эволюционную преемственность между сказкой и мифом, между богами и героями сказки: «Если миф является антропоморфическим истолкованием природных явлений схемами человеческих отношений, то эти схемы должны были предшествовать их мифологическому приложению, например, бой с змеем, чудовищем и т. д. — образу небесного змееборца <...> Другими словами: схема сказки древнее натуралистического мифа и эпической схемы; не всякая сказка должна была пройти стадию мифа» [там же, с. 501-502].

Уже в ранних статьях Веселовский критиковал метод сравнительной мифологии за сведение разнообразных данных под предвзятые рубрики [Веселовский 1938, с. 2], за желание добраться до мифического зерна даже в тех случаях, когда его и вовсе не было изначально [там же, с. 9], за абсолютизацию мифологической гипотезы как единственного всеобъемлющего научного метода [там же, с. 7], за склонность к преждевременным обобщениям [там же, с. 84, 89, 94-95]. Позднее ученый упрекал мифологов за не различение своего и чужого [Веселовский 1880, с. 150], невнимание к христианским источникам народных суеверий [Веселовский 1875, № 5, с. 128], оперирование несколькими обобщенными, растяжимыми формулами [Веселовский 1891, с. 2]. В отличие от мифологов Веселовский всегда предпочитал иметь дело с реальными текстами, а не с гипотетически реконструируемыми представлениями.

Недостатки практического приложения мифологической теории, по мнению Веселовского, отнюдь не случайны, ведь «гипотеза мифа так удобна» [Веселовский 1938, с. 83]. Воссоздание мифа на основе общих мест, мотивов и положений, повторяющихся там и здесь, — «дело легкое, при податливости материала, с которым обращается мифическая экзегеза <...> Понятно, почему против подобных увлечений начинают восставать теперь не только мифологи классического закала, которым всегда были не по сердцу несколько широкие приемы новой школы, но и люди, всегда относившиеся к ней симпатично и с надеждою ожидавшие ее откровений» [Веселовский 1938, с. 84]. Под «мифологами классического закала» Веселовский, надо думать, подразумевал прежде всего Ф. И. Буслаева.

Одно из наиболее ярких анти-мифологических выступлений Веселовского — его обширная рецензия на книгу Л. Ф. Воеводского «Введение в мифологию „Одиссеи”» (1882). Веселовский, в частности, упрекает автора в излишней широте привлечения источников, «не знающей времени и пространства: Гомер и современное поверие, Орфики и „Сонник” Артемидора, Веды и народная сказка. Практически подобные сближения могут дать любопытные результаты, теоретически они так же мало мыслимы, как непосредственные сравнения замоскворецкого говора с ведийским или толкования современного поэтического словаря по конкретным значениям его арийских корней» [Веселовский 1882а, с. 770]. Веселовский считает, что «в гомеровских поэмах есть масса мифов, но не все есть мифология; гомеровские эпитеты и сравнения могут отзываться далекой стариной, завести нас в область мифа, но нельзя же весь эпический язык разрешать в иносказание» [там же, с. 761]. Скептическое отношение Веселовского вызывает мифическое истолкование поэтических сравнений и метафор: «Я не сомневаюсь, что зима и т. п. может иногда являться мифическим эквивалентом ночи, лев — солнца и т. д., но дело в том, означают ли они все это в данном гомеровском рассказе и не предположить ли для него более свободного отношения к материалу слова без всякого отношения к содержанию мифа?» [там же, с. 762].

Осуждая крайности мифологических толкований, Веселовский противопоставлял им научную осторожность, строгость филологического толкования источников, учет многочисленных и многообразных книжно-христианских и межэтнических влияний. «Мифическая гипотеза, солнечная или другая, может вступить в свои права только в том случае, если не представится более вероятным другое объяснение, литературно-стилистическое», — полагал ученый [там же, с. 768-769].

Разыскания Веселовского в области славянского фольклора не могут быть поняты без учета их отрицательного задания. Касаясь образов Перуна и Волоса, Ильи-пророка и св. Георгия, народных представлений о судьбе (доле), «Стиха о Голубиной книге» и многих других тем, Веселовский вторгался в область, в которой господствовали мифологические концепции. Поэтому важно было не только выдвинуть новые гипотезы, но и показать, как много еще неясного в, казалось бы, очевидных вопросах. Впрочем, в исторической перспективе не менее важно и другое — то, что во многих случаях Веселовский строит новую экзегезу не вместо мифологической, а рядом с ней, не отменяя целиком разысканий своих предшественников, а корректируя и ограничивая их.

В своих работах 1860-1870-х гг. Веселовский неоднократно отзывался критически о ПВСП А. Н. Афанасьева. Так, например, полемизируя с Афанасьевым, он настаивал на том, что исследователь должен «строго держаться исторической точки зрения в разработке обрядового мифа... отличая старину от позднейших приращений и разрешая кажущееся единство в постепенно накоплявшиеся частности. Только таким путем будет удалена опасность смешать черты, принадлежащие различным эпохам развития, старое и новое подводить под одну мерку, открывать первоначальное единство там, где оно создалось исторически и, наоборот, не видеть его там, где оно успело раздробиться по мелочи» [Веселовский 1938, с. 57].

Веселовский возражал между прочим против мифологической интерпретации «Сказки о Еруслане Лазаревиче»: «Тут очевидно постоянное накопление разнообразных мотивов, далекое от цельности первобытного быта и не предполагающее цельности мифического впечатления; поэтому-то мы и не можем согласиться с Афанасьевым, толкующим подробности нашей сказки, как будто мы имеем дело с организмом, не знавшим развития и исторических изъянов...» [там же, с. 60]. Веселовский привел пример поразительного по своей надуманности осмысления небесных явлений, которое А. Н. Афанасьев приписывал «наивности и простодушию первобытного человека» [там же, с. 61].

В качестве примера того, как Веселовский пересматривал «уже порешенные» вопросы, можно привести его статью «Илья — Илий (Гелиос)?», включенную в «Разыскания в области русского духовного стиха».

По мнению Веселовского, точку отправления для народного чествования Ильи у христианских и мусульманских народов следует искать не в мифологических представлениях о боге-громовнике или о солнечном божестве, а в Библии. В Священном писании Веселовский находит «объяснение большей части народных мифов об Илье; что в них не покрывается библейской легендой, типические формы, в которых она выразилась, — все это может быть вменено народным апперцепциям явлений дождя, грома и молнии и т. п., причем для нас безразлично, складывались ли они уже ранее в цельный образ дохристианского громовника, либо соединились впервые вокруг нового центра — Ильи. Идя таким восходящим путем, мы сохраним за собой преимущество твердой точки отправления, которой лишают себя исследователи, нисходящие к Илье, напр., от искомого славянского Перуна» [Веселовский 1883, с. 310-311].

Метафорическое отождествление грозы с битвой, как полагает Веселовский, развивается «при имени Ильи», но вовсе не обязательно связано с ним изначально. Такое отождествление настолько широко известно у разных народов, что, по-видимому, оно закономерно возникает «на известной степени умственного развития» [там же, с. 321]. Когда «такого рода представления привязались и к Илье громовнику, молния очутилась в его руках оружием против вражьей силы, гроза — борьбою» [там же, с. 323]. Основные функции, приписанные Илье как объекту народного почитания, — податель дождя, плододавец и громовник. «Они даны библейским рассказом, разработаны общими мотивами под влиянием представления грозы — борьбою...» [там же, с. 334].

Заключительная главка статьи посвящена образу Ильи-про- рока на Руси и его интерпретациям в литературе о славянской мифологии. Веселовский полемизирует с А. Н. Афанасьевым, который возводил народный культ Ильи-пророка к языческому почитанию громовника и даже усматривал отражение тех же мифологических представлений в былинах об Илье-Муромце. «Чтобы заставить нас уверовать в мифическое — солнечное или громовое — значение Ильи Муромца, необходимы более прочные доказательства, чем какие приводились доселе...», — утверждает Веселовский [там же, с. 350]. Он полагает, что «не все мифическое или кажущееся таковым необходимо древнее, исконное, принадлежащее к сути того или другого эпического лица или образа, а могло приклеиться к нему и впоследствии, случайно» [там же]. В чувашском пересказе былинного сюжета об Илье-сидне Веселовский видит «превосходный образчик того народного „мифологизирования”, которому подвергается иногда предание, первоначально не имевшее ничего общего с мифом» [там же, с. 351]. Таким образом, не исключено, что миф «становится не в начале, а в конце развития» [там же].

В работе «Судьба-до л я в народных представлениях славян» (1889) Веселовский обратился к проблеме, которая до него разрабатывалась едва ли не всеми исследователями славянской мифологии (см. выше, с. 262). Тем не менее он сумел повернуть тему по-новому и, используя материалы, систематизированные его предшественниками, создал вполне самостоятельное и оригинальное исследование.

Свое видение проблемы Веселовский формулирует следующим образом: «Матерьялов для объяснения славянского верования в нее [Долю. — А. Т.] собрано и приведено в порядок довольно много; мой очерк, являясь после аналогических работ Афанасьева, Потебни и Краусса, пытается внести в разнообразную смесь суеверий, выражающих понятие судьбы, идею исторического генезиса» [Веселовский 1889, с. 173-174]. Веселовский выдвигает на первый план проблему личного самосознания, вопрос о «прирожденности и случайности, непререкаемости и свободной воле, которая может изменить Долю» [там же, с. 173].

И у А. Н. Афанасьева, и у А. А. Потебни идея судьбы-доли рассматривалась как бы вне времени, была лишена внутренней эволюции; Веселовского же как раз интересует то, как постепенно складывается сложное представление о доле, объединившее разнородные элементы.

Те детали фольклорных текстов, которые связаны с христианством, не имели для А. А. Потебни и А. Н. Афанасьева существенного значения, поскольку, по их мнению, они ложились на древнюю мифическую основу, ничего в ней по существу не меняя. А. А. Потебня отмечал, что «Бог как податель доли — черта языческая, вероятно согласная и с этимологич. значением слова Бог» [Потебня 1883а, с. 100]; даже Бога он склонен был объяснять как реликт язычества! Веселовский же учитывает влияние христианства: по его мнению, оно принципиально изменило представления о судьбе человека и его предназначении.

Веселовский не дает таких красочных подборок народных пословиц и поговорок, как А. Н. Афанасьев и А. А. Потебня. Вообще по сравнению с ПВСП А. Н. Афанасьева и работой А. А. Потебни «О доле с сродных с нею существах» текст Веселовского имеет несколько аскетический характер. Здесь нет далеких экскурсов и смелых ассоциаций, которых так много и у А. Н. Афанасьева, и у А. А. Потебни.

Веселовский как бы не замечает мифологических увлечений А. А. Потебни и А. Н. Афанасьева, он не вступает с ними в полемику, но просто последовательно игнорирует все, что связано с мифологией природы. Идея судьбы, доли в понимании Веселовского — это вполне реальная, значимая для человека идея, она может воплощаться в фантастических образах и фольклорных произведениях, но в ней самой по себе нет ничего специфически мифического и, тем более, связанного с небесной мифологией.

Веселовский выделяет четыре основных этапа в историческом развитии идеи судьбы у славян и четыре соответствующих слоя в фольклорных представлениях о судьбе-доле. К наиболее архаическим Веселовский относит «представления о неотвязной доле или недоле» [Веселовский 1889, с. 196], которая дана человеку от рождения и имеет характер неизбежности и неотъемлемости [там же, с. 195].

На втором этапе сформировалась идея о том, что от доли можно уйти, убежать, а к представлениям о прирожденной доле примешалась идея случайности: «Новым моментом в развитии идеи судьбы явился мотив, устранивший представление унаследованности и неотменяемости: момент случая, неожиданности, счастья или недоли, навеянных со стороны...» [там же, с. 211]. Далее человек осознал, что судьбу можно изменить, добиться другой доли: «Воля выводит к освобождению от гнета фаталистического предания...» [там же, с. 223].

Наконец, четвертый этап осмысления судьбы-доли связан с «течением литературно-христианским» [там же, с. 234]. На примере былины о Василии Буслаеве Веселовский показывает, как осуществился переход от фаталистического миросозерцания к самосознанию личности: «Здесь вступало в свои права миросозерцание христианства: личная воля не освобождает молодца, наоборот, ведет его к греху, ибо не знает себе границ в христианских заповедях смирения, послушания» [там же, с. 250].

В Горе-Злочастии из стихотворной повести XVII в. Веселовский видит «фантастический образ, в котором смешались на родные представления о прирожденной или навязанной недоле, — и образ христианско-библейского демона-искусителя, нападающего на человека, когда, преступив заповедь, он сам отдается влиянию греха» [там же, с. 256]. По мнению Веселовского, «таким же сложным характером, наследием скрещивавшихся исторических влияний отличаются вообще антропоморфические представления Доли, Сречи и сродных им существ» [там же].

А. Н. Афанасьев и А. А. Потебня осмысляли славянские представления о судьбе-доле как единый нерасчлененный массив, в котором невозможно выделить ни того, что принадлежит славянам в отличие от других индоевропейцев, ни отдельным славяне ким народам в отличие друг от друга. В этом отношении особого внимания заслуживает попытка Веселовского противопоставить восточнославянскую долю и южнославянскую сречу как выражение разных социально-психологических установок: «Второе представление свободнее первого, первое архаистичнее и коснее, ощущается как гнет — в форме недоли. Не это ли ощущение гнета, связанности, накопило в фантазии русского народа преимущественно отрицательные образы: Горя, обиды, Кручины, Нужи; дало самому пониманию Судьбы-Судины, Судьбины, отвлеченному по существу, конкретное значение: Злой Судьбы, Недоли?» [там же, с. 259].



загрузка...