Проблема культурных взаимодействий в гуманитарной науке XIX в. теснейшим образом увязывалась с поиском национальной специфичности. В самом общем плане можно наметить две крайние точки зрения: или исторический процесс осмысляется как «органическое» развитие неких исконных начал, по отношению к которым все последующие напластования имеют вторичный и несущественный характер, или культура предстает как пестрое сочетание элементов, которые попали в нее в разное время и из разных источников и лишь в силу определенных исторических коллизий приняли именно такую конфигурацию.
Мысль о заимствовании русских песен, сказок, обрядов и языческих верований неоднократно высказывалась еще в первой половине XIX в. [Баландин 1988а, с. 109-110]. К. Д. Кавелин в своей рецензии на книгу А. В. Терещенко «Быт русского народа» противопоставил ей идею органического развития народной культуры из собственных начал. Он считал, что «к нашим обрядам, нравам, поверьям... надо приступать с предположением, что они туземные, а не заимствованные» [Кавелин 1848, № 9, с. 35]. Идеи К. Д. Кавелина получили продолжение в трудах Ф. И. Буслаева, а позднее и в концепции «встречных течений» Веселовского [Баландин 1988а, с. 110, примеч. 5]. М. К. Азадовский не исключал существования прямой зависимости между идеями К. Д. Кавелина и Веселовского [Азадовский 1963, с. 189, примеч. 2].
И сравнительно-исторический метод в языкознании, и теория органического развития культуры в исторической науке, и мифологическая концепция в фольклористике формировались в полемике с односторонним сравнительным методом (см. выше, с. 75, 171). А. Н. Афанасьев писал еще в 1850 г.: «Как ни представляется с первого взгляда естественным, что народ мыслит и чувствует по-своему, а потому сам создает для себя и религиозную систему, но археологи наши видят в остатках славянского язычества, сохранившихся в народных играх и суевериях, чистое заимствование. По их мнению, славяне взяли готовое от других народов, как будто они сами не жили жизнию духовною и как будто это возможно!» [Афанасьев 1996, с. 11]. В 1865 г. А. Н. Афанасьев уточнил свою точку зрения: «Мы не думаем отвергать влияния книжной литературы на устные народные произведения; но не придаем ему того широкого значения, как хотят некоторые исследователи» [там же, с. 344-345].
Ф. И. Буслаев признавал в 1887 г., что в молодости он следовал «гриммовской школе с ее учением о самобытности народных основ мифологии, обычаев и сказаний» ([Буслаев 1887, с. III], см. выше, с. 48). Между тем и в работах 1840-1850-х гг. Ф. И. Буслаев отнюдь не все в народной поэзии стремился объяснять с помощью мифологической гипотезы. В своих ИО и других сочинениях он многократно писал о византийских и западных источниках духовных стихов и легенд, о заимствовании народных преданий и сюжетов древнерусской литературы, копировании чужеземной живописи и т. п.
По мнению Ф. И. Буслаева, умение усваивать чужое свидетельствует о здоровье народного организма: «Национальность каждого народа, которому предназначена великая будущность (а таков и народ русский), обладает особенною силою претворять в свою собственность все, что ни входит в него извне. Следовательно, указывая на чужеземные влияния на русскую старину, исследователь говорит не столько во вред, сколько в пользу нашей народности, которая вышла самостоятельно из-под всех чуждых наростов, усвоив себе из чужого только то, что согласно с ее существом» [Буслаев 1861а, т. 2, с. 79]. Близок к этому мнению был и Веселовский, когда писал, что в области народной словесности «оригинальное проявление народности состоит не столько в изобретении новых сюжетов, сколько в претворении стародавних... Сила народности определяется способностью ассимилировать эти немногие данные» [Веселовский 1875, № 5, с. 130].
В статье «Русский народный эпос» и в речи «О народной поэзии в древнерусской литературе» (1859) Ф. И. Буслаев проницательно описал механизмы взаимодействия народной поэзии, связанной по своему происхождению со славянским язычеством, и книжной традиции, имеющей главным образом переводной характер. Ученый утверждал, что «всякая народность более или менее оказывалась упругою, приходя в соприкосновение с христианством» [Буслаев 1861а, т. 1, с. 453]. Для того чтобы сродниться с миром христианских понятий и преданий, народная масса «должна была низвести их до уровня своего наивного понимания и способа представления» [там же]. Анализируя тексты русских духовных стихов, Ф. И. Буслаев сумел проследить, как «чуждое, в эпоху христианства внесенное предание мало-помалу претворяется в исключительную национальную собственность» [там же, с. 454]. Например, в одних редакциях духовного стиха Егорий Храбрый описывается в соответствии с христианским преданием, в других «представляется каким-то всемогущим существом, как бы творцом и устроителем всего мира», а в третьих имеет «чисто русский характер князя, мучимого и взятого в плен татарским ханом» [там же].
В рецензии на работу В. В. Стасова «Происхождение русских былин» (1870) Ф. И. Буслаев характеризовал сравнительный метод, принятый в сравнительной грамматике, в исследованиях мифологии и эпоса. «Собственно сравнительный метод извлекает из сравнения родственных национальностей общие им всем первобытные основы в языке, преданьях, верованьях и быте и затем отличает индивидуальные, характеристические особенности, которыми разнствуют между собою все эти национальности вследствие самостоятельного исторического развития каждой из них в отдельности. По методу сравнительному языки, предания и верования могут быть между собою родственны только в общих чертах и различны в подробностях» [Буслаев 1870, с. 27]. Сравнительному методу Ф. И. Буслаев противопоставлял «метод исторический, то есть такой, посредством которого определяется случайное, историческими обстоятельствами вызванное заимствование одною национальностью у другой — языка, веры, нравов, обычаев, сказаний» [там же, с. 28]. Таким образом, Ф. И. Буслаев подразумевает под «сравнительным» тот метод, который в ранних работах он называл «сравнительно-историческим», а изучение заимствований относит к ведению «исторического» метода. Характерно, что Ф. И. Буслаев, как и Веселовский, часто говорит именно об «историческом заимствовании» [там же, с. 43, 44, 46]. Если Ф. И. Буслаев видел в заимствованиях историческую случайность, то с точки зрения Веселовского, подлинная жизнь культурной традиции начинается только тогда, когда она приходит во взаимодействие с другими традициями.
По поводу древнерусских «Лечебников» и «Травников» Ф. И. Буслаев писал, что во многих из них «иностранное со свое- земным до того слилось, что то и другое составляет одно нераздельное целое» [Буслаев 1990, с. 62]. В наших «Лечебниках» все иностранное «проникнуто русским, народным характером, потому что и в том и в другом было одно общее начало: чужеземное чернокнижие было усвоено своему собственному суеверию» [там же, с. 64].
В 1860-х гг. Ф. И. Буслаев обратился к широкому сопоставительному исследованию эпических произведений разных европейских народов, подготовил работы «Песня о Роланде» и «Испанский народный эпос о Сиде» (1864). В 1874 г. он пишет статью «Странствующие повести и рассказы», в которой отмечает, что в средние века «никто не хотел знать... из каких источников вытекал... литературный поток легенд, повестей, басен и анекдотов... но то, что он приносил в своем мутном течении, повсюду признавалось за свое, родное, нечувствительно сливалось с туземным и с ним ассимилировалось, потому что повсюду принималось только то, что было доступно и пригодно, что прилаживалось к понятиям и убеждениям и как здоровая пища входило в обращение всего национального организма. Внесенное извне переставало быть чужим, приурочиваясь к месту и времени...» [Буслаев 1886, т. 2, с. 264-265].
Наблюдения о связи сказочных сюжетов Запада и Востока делались еще в XVIII в., но оформление теории заимствования как специфического научного направления относят обычно к 1859 г., когда был издан немецкий перевод «Панчатантры» («Пятикнижие») с обширным исследованием Т. Бенфея. В своей автобиографии среди книг, оказавших на него наибольшее влияние, Веселовский наряду с трудом Т. Бенфея называл также книгу Дж. Денлопа «The History of Fiction» (1814), переизданную в 1851 г. в переводе и с дополнениями Ф. Либрехта (1851), и «Очерк литературной истории старинных повестей и сказок русских» А. Н. Пыпина (1857) [Пыпин 1891, с. 427]. Книга А. Н. Пыпина сыграла важнейшую роль в филологии XIX в. Она разрушала представления об отъединенности древнерусской литературы от западных влияний и о ее исключительно религиозном характе-ре, устанавливала разнообразные связи между книжностью и народной словесностью. А. Н. Пыпин сделал тонкие наблюдения о том, что «в старину... чужое и переводное принимали как свое, оригинальное». На переводных повестях «уже скоро сказался русский оттенок и потому в их заимствованном содержании можно иногда встретиться с такими же верными заметками или упоминаниями о русском быте и с выражением господствовавших у нас понятий, как в русских сочинениях того же времени» [Пыпин 1857, с. 4, 7].
Веселовский обратился к изучению литературных взаимоотношений Запада и Востока в своей докторской диссертации «Славянские сказания о Соломоне и Китоврасе» и во многих трудах последующего времени, однако он вовсе не был правоверным сторонником Т. Бенфея и неоднократно вступал с ним в полемику [Азадовский 1938, с. 97-98, 101].
Ф. И. Буслаев в целом позитивно отнесся к диссертации Веселовского (см. выше, с. 139). Он отметил, однако, и то, что «сравнительная наука есть еще наука новая, в которой еще не-достаточно ярко определились ни материал, ни теории, ни методы» [Буслаев 1874, с. 58-59]. Ф. И. Буслаев причислил своего бывшего ученика к «бенфеистам» и предостерег от абсолютизации теории заимствования: «Как ни определительна в своих задачах и путях теория так называемых бенфеистов, к которым принадлежит наш автор, все же в своей узкой колее не может она до конца исследовать происхождение, состав и видоизменения всех этих странствующих преданий и сказаний, помимо других точек зрения, устанавливаемых на этот предмет теориями лингвистов, филологов или этнографов» [там же, с. 59].
Впрочем, Веселовский и сам не считал установление источников заимствования и путей странствования литературных сюжетов своей единственной целью. Книга Веселовского открывалась следующим принципиальным утверждением: «В изучении явлений народной европейской литературы на наших глазах совершается поворот. Мифологическая гипотеза, возводившая к немногим основам, общим всему индоевропейскому верованию, разнообразие сказок и повестей и содержание средневекового эпоса, принуждена поступиться долей своего господства историческому взгляду, останавливающемуся на раскрытии ближайших отношений и влияний, совершившихся уже в пределах истории. Выражением первого направления была немецкая мифология Я. Гримма; началом второго — известное предисловие Бенфея к „Панчатантре“. Эти книги не исключают друг друга, как не исключают и оба направления; они даже необходимо восполняют друг друга, должны идти рука об руку, только так, что попытка мифологической экзегезы должна начинаться, когда уже кончены счеты с историей» [Веселовский 1921, с. 1].
В своих работах Веселовский сосредоточился на исследовании взаимных влияний разных культур и литератур друг на друга. Такие влияния, по его мнению, имеют характер своеобразных «встречных течений». В историографической литературе этот принцип осмысляется главным образом в связи с проблемой соотношения историко-типологических закономерностей развития фольклора ,и литературы, с одной стороны, и межэтнических связей и влияний, с другой [Азадовский 1938, с. 94-108; Азадовский 1963, с. 188-195; Горский 1975а, с. 143-181; Гусев 1957, с. 122-125; Гусев 1962, с. 234-240; Еремина 1979, с. 143-145; Жирмунский 1979, с. 101-102, 138]. В. М. Жирмунский в своих теоретических статьях, таких как «Сравнительное литературоведение и проблема литературных влияний», «Литературные отношения Востока и Запада как проблема сравнительного литературоведения», «К вопросу о литературных отношениях Востока и Запада» и др., развивал идеи Веселовского, отчасти принимая их, а отчасти — уточняя и модифицируя [Жирмунский 1936; Жирмунский 1979, с. 29-30, 74 и др.].
Первоначально концепция «встречных течений» возникла у Веселовского как попытка синтезировать разные научные теории, каждая из которых к 1860-м гг. уже продемонстрировала и свои эвристические возможности, и ограниченный характер, принесла более или менее неоспоримые результаты, но была и скомпрометирована эпигонами. В 1860-х — начале 1870-х гг. речь шла главным образом об уяснении отношений мифологической теории и теории заимствования, а в 1880-1890-х гг. — теории заимствования и теории «самозарождения».
Одну из первых формулировок принципа «встречных течений» Веселовский дал еще в 1863 г.: «Влияние чужого элемента всегда обусловливается его внутренним согласием с уровнем той среды, на которую ему приходится действовать. Все, что слишком резко вырывается из этого уровня, останется непонятным или поймется по-своему, уравновесится с окружающей средой. Таким образом, самостоятельное развитие народа, подверженного письменным влияниям чужих литератур, остается ненарушимым в главных чертах: влияние действует более в ширину, чем в глубину, оно дает более материала, чем вносит новые идеи» [Веселовский 1864, с. 132].
Намеченная еще в ранних работах Веселовского концепция «встречных течений» получила наиболее четкое определение в статье «Дуалистические поверья о мироздании» (1889), а позднее в «Поэтике сюжетов». За десятилетия научной деятельности взгляды Веселовского претерпели существенную эволюцию; конкретизировались и представления ученого о путях и формах межфольклорных и межлитературных взаимодействий. Однако сам принцип «встречных течений», открытый Веселовским еще в молодости, оставался неизменным в своей основе.
В работе «Дуалистические поверья о мироздании» Веселовский дал следующую классическую формулировку: «Объясняя сходство мифов, сказок, эпических сюжетов у разных народов, исследователи расходятся обыкновенно по двум противоположным направлениям: сходство либо объясняется из общих основ, к которым предположительно возводятся сходные сказания, либо гипотезой, что одно из них заимствовало свое содержание из другого. В сущности, ни одна из этих теорий в отдельности не приложима, да они и мыслимы лишь совместно, ибо заимствование предполагает в воспринимающем не пустое место, а встречные течения, сходное направление мышления, аналогические образы фантазии. Теория заимствования вызывает, таким образом, теорию „основ”, и обратно; анализ каждого факта из области folklore’a должен одинаково обращаться на ту и другую сторону вопроса в виду возможности, что взаимное передвижение мифа, сказки, песни могло повторяться не однажды и всякий раз при новых условиях как усвояющей среды, так и усваиваемого материала» [Веселовский 1889, с. 115-116].
Особенность научной позиции Веселовского заключалась в том, что он одновременно признавал и внутренне закономерный ход исторической эволюции от мифа к фольклору и литературе, и многообразие межэтнических фольклорно-литературных взаимодействий, причем наиболее значимыми (по крайней мере в принципе) считал именно внутренние закономерности. Еще в статье «Заметки о сомнения о сравнительном изучении средне-векового эпоса» Веселовский утверждал, что «каждая последующая фаза мифического творчества, которого начальная форма проявилась в слове и которому конца мы не видим <...> определяется условиями предшествовавшего развития. Таким образом, одна фаза обусловливает другую и вместе с тем устанавливает меру и возможность постороннего влияния, всегда недолговечного и разрывающего народную среду, когда оно является незваным, несовместимым с органическим ходом жизни» [Веселовский 1938, с. 38].
Говорить о заимствованиях, по мнению Веселовского, можно главным образом по отношению к так называемым «странствующим сказаниям», да и то с тем ограничением, что они приспосабливаются к новой среде бытования, а перевод на другой язык, как правило, сопровождается переделкой текста. Так, например, в заметках о новых книгах по народной словесности Веселовский утверждает: «Усваивается лишь то, что понятно и_ интересно, к чему есть предрасположение в содержании народного сознания и формах народной поэзии. Усвоение не перевод, а бессознательная переделка, перенесение главным образом тех сторон чужой мысли и образности, которые подлежат дальнейшему развитию в новой, восприявшей их среде» [Веселовский 1886а, с. 208]. В рецензии на книгу Л. Ф. Воеводского Веселовский писал, что «с точки зрения широкого мифологического анализа... чужая сказка, привившаяся в чужой среде, тем самым обличает в ней предварительное присутствие элементов... сделавших возможным усвоение чужого» [Веселовский 1882а, с. 771]. А в другом месте ученый утверждал: «Значение странствующих сказок, как вообще вопрос перенесения, поставится сам собою как относительно внешний и несущественный, потому что чужое усвояется лишь в формах туземной мысли. Собственно, странствующие повести, сказки, песни — объект не для мифолога, а для историка литературы, исследующего международные течения образованности и пути влияний. Эти влияния могли резче определить известные вкусы, дать более яркую форму тому, что уже существовало в поэтическом сознании народа как невыясненное или только потенциальное. Народный эпос заполонен пришлыми сюжетами, оставаясь, тем не менее народным и по психическим посылкам усвоения, и по вековой работе, неустанно претворяющей это усвоенное» [Веселовский 18826, с. 211-212].
Веселовский пытается установить критерии, которые позволят уверенно говорить о перенесении повествовательных сюжетов: «Необходимо принять в расчет фактическую возможность влияния и его внешние следы в собственных именах, в остатках чуждого быта, в совокупности подобных признаков, потому что каждый в отдельности может быть обманчив» [там же, с. 212].
В «Поэтике сюжетов» Веселовский посвящает специальную главку теории заимствования. Здесь он снова возвращается к мысли о том, что «заимствование предполагает встречную среду с мотивами или сюжетами, сходными с теми, которые приносились со стороны» [Веселовский 1940, с. 506]. В черновых материалах к «Поэтике сюжетов» Веселовский выдвигает предположение о том, что при контаминации, которой сопровождается заимствование, «побеждает более интенсивная, яркая форма» [Веселовский 1913, с. 584].
Особый интерес представляют наблюдения о том, что взаимодействовать друг с другом могут не только традиции разных этносов, но и разные «народно-культурные сферы» в рамках единой этнической культуры. В таких случаях не так уж и важно, является ли «высокая» традиция, воздействующая на традицию низовую, по своему происхождению автохтонной, или же она трансплантирована извне [Веселовский 1940, с. 497-498].
Заимствуемый текст организует смысловое пространство усваивающей его культуры, он как бы пускает корни в новую почву, тем самым укрепляя и преобразовывая ее. Забытый или распавшийся на составляющие миф может при этом актуализироваться и как бы облечься в форму заимствованного произведения, которое становится своего рода формулой, заполняемой новым содержанием. Характерны такие высказывания Веселовского: «...христианская легенда дает формы для выражения древнейшего бытового содержания...» [Веселовский 1889, с. 185]; «Народное представление Венеры-Пятницы стоит... лишь во второстепенной зависимости от жития; фантастический образ, в котором является она... в народном суеверии, |брал свои яркие краски и густые тени с народной палитры, н< контуры могли быть взяты из жития» [Веселовский 1883, с. 13]. Можно вспомнить, что еще Ф. И. Буслаев видел в старинной апокрифической литературе «смутную среду народного баснословия, в которой старое язычество приняло новые формы, заимствованные из чтения книжного» [Буслаев 1861а, т. 1, с. 487-488].
Особое внимание Веселовского привлекают те образы и представления, которые были известны и христианству, и язычеству, пусть даже в разных модификациях: древо — крестное и мировое, переправа через водную преграду, алтарный камень-жертвенник, судьба-доля, мотивы змееборчества, братоубийства, кровосмешения и др. Исследование каждого из них позволяет Веселовскому выделить различные историко-культурные пласты, результаты многообразных культурных взаимовлияний (о сходных идеях Ф. И. Буслаева см. выше, с. 136).
Согласно Веселовскому, усваивающая культура таит в себе множество возможностей. Разнообразные мотивы и сюжеты не- пребывают здесь в статическом состоянии, но постоянно воспроизводятся и переосмысляются. Привнесенные извне тексты возмущают данную среду, приводят ее в движение, заставляют перестраиваться и реструктурируют ее элементы. Поэтому такой неосуществимой представляется ученому реконструкция первобытных мифов на основе их вторичных христианских переработок [Веселовский 1883, с. 224].
В концепции Веселовского существует явственный параллелизм между смысловой структурой художественного текста, механизмами человеческой памяти и культурной традиции. И художественное произведение, и человеческая память, и, так сказать, «память культуры» включают области, освещенные сознанием, актуальные и структурированные, и области, погруженные в темноту бессознательности, существующие скорее потенциально или в виде неких формальных элементов (слова, мотивы, сюжетные схемы и т. п.). Понятен в связи с этим интерес к до- и внесловесным формам психической деятельности человека, проявленный Веселовским во вводной главе «Исторической поэтики» [Веселовский 1959, № 3, с. 99-103]. Веселовский пишет о работе фантазии, которая не созидает свои образы из ни-чего, а воспроизводит их из глубины памяти, «памяти о личном прошлом либо об образах, созданных фантазией других поэтов» [там же, с. 102].
Христианская легенда, духовный стих, обрядовая поэзия зимнего и весенне-летнего циклов, а также славянские поверья о мироздании и о судьбе (доле), образы св. Георгия и Ильи-про- рока и многие другие предстают в трудах Веселовского как многослойные гетерогенные образования, и при этом различные по своему происхождению элементы не сливаются друг с другом, но вступают в сложные диалогические отношения. Так, при рассмотрении славянских представлений о судьбе и румынских колядок Веселовский как бы снимает один за другим различные хронологические напластования, причем то, что, с точки зрения исторической, предстает как растянутый во времени процесс, в плане синхронном развертывается как диалог не сводимых друг к другу мировоззренческих концепций. Таким образом, выясняется, что историческое взаимодействие или даже противоборство культур продолжается во внутреннем смысловом пространстве конкретных мифопоэтических образов и фольклорных произведений. Характерно такое замечание Веселовского об образе рожаницы-fylgja: «Уследить дальнейшие изменения понятия и соответствующего ему образа можно только путем логических и психологических наведений, ибо мы имеем дело с народно-бытовым материалом, наслоившимся во времени, в котором логика развития подчинялась случайности посторонних влияний, захожая, христианская легенда дает формы для выражения древнейшего бытового содержания, и каждый образ при анализе разлагается на части, принадлежащие разным периодам мысли и верования» [Веселовский 1889, с. 185].
В осмыслении Веселовского сюжет фольклорного или литературного произведения существует как бы в двух ипостасях. С одной стороны, он переосмысляется по мере развития человеческой мысли и социальной практики и мигрирует в географическом пространстве, а с другой, — в каждом отдельном случае он привязан к конкретному времени и месту и соответствует определенному состоянию общественного сознания. В первом случае существование сюжета имеет процессуальный характер, причем даже письменно зафиксированный текст не остается равным самому себе, ибо с течением времени меняется его восприятие. Во втором случае текст функционирует в социальном пространстве и практически выключен из потока времени.
Мысль Веселовского о том, что сущность поэзии может быть выяснена из ее истории [Веселовский 1940, с. 54], мы понимаем в том смысле, что именно история странствований сюжета, его бытования во времени и межжанровых трансформаций выявляет сущность текста как некую сумму заложенных в нем изначально возможностей. Аналогичным образом обстоит дело и с отдельными символами, история которых предстает у Веселовского как развертывание вовне их потенциальных значений (см., например, работу о символике розы: [Веселовский 1939, с. 132-139]).
Внутренний динамизм и творческое начало концепции Веселовского обусловлены тем, что каждая из трансформаций, переживаемых текстом на протяжении его истории, осмысляется не просто как искажение архетипа, но как создание нового полноценного произведения или же как своего рода реплика в диалоге между разными культурами. При этом особое внимание- уделяется тому, как происходит приурочение, привязка текста к местным условиям, его «прививка» к чужеродной традиции. Веселовскому удается разоблачить «иллюзию исторического приурочения» у самых, казалось бы, локально и национально-специфически окрашенных произведений. Аналогичным образом ученый отказывается от того, чтобы видеть в фольклоре результат вырождения мифологии, и исследует способы врастания архаических сюжетов и мотивов в актуальную фольклорную и литературную традицию.
Соотношение между социально-культурными запросами и поэтическими формами тоже осмысляется Веселовским как своего рода «встречные течения»: «Если литература отражает опросы жизни, то между ними и известными поэтическими формами позволено предположить некоторое соответствие если б даже те и другие не развились совместно; усваивается лишь то, к чему есть посылка в сознании, во внутренних требованиях духа» [Веселовский 1940, с. 63-64]. Вообще Веселовский довольно последовательно различает общественные идеалы, идеи, потребности, с одной стороны, и те формы, в которые они облекаются, — с другой. В более широком плане речь идет о диалектике формы и содержания: бессмысленно говорить о том, что возникло раньше и что позже — потребность в выражении или сам способ выражения; они возникают независимо и как бы идут навстречу друг другу, но результатом их соединения становится не слияние, а, пользуясь словом Веселовского, «сделка». Задача истории литературы, по мнению Веселовского, в том, чтобы «проследить, каким образом новое содержание жизни, этот элемент свободы, приливающий с каждым новым поколением, проникает старые образы, эти формы необходимости, в которые неизбежно отливалось всякое предыдущее развитие» [Веселовский 1940, с. 52]. Можно сказать, что антиномия формы и содержания реализует тот же общий диалектический, или диалогический, принцип, который теория «встречных течений» описывает на уровне литературных и культурных контактов.
Какой бы предмет изучения мы ни взяли, начиная от наиболее простых (сюжет, символ, религиозный миф) и заканчивая народной культурой в целом, все они предстают у Веселовского как результат взаимодействия своего рода «встречных течений», и каждый в той или иной степени имеет диалогическую природу. Затрагивая соотношение таких категорий, как время и пространство, форма и содержание, вне которых ни слово, ни текст, ни культура в целом существовать не могут, принцип «встречных течений» получает всеобъемлющий характер. Он реализуется и в тех случаях, когда текст из процессуального бытия во времени переходит к закреплению в определенном социо-культурном пространстве, и в тех, когда традиционная форма наполняется новым содержанием, отвечающим возросшим запросам общественного сознания.
Принцип «встречных течений» не просто объясняет возможность заимствования и вскрывает его механизмы, но позволяет осмыслить заимствования как закономерный фактор внутреннего развития традиции и, наоборот, традицию — как необходимую почву для заимствования. После Веселовского уже нельзя представлять себе дело таким образом, что сначала культура развивается сама по себе, а потом сталкивается с другими традициями и подвергается их влияниям. Напротив, только придя во взаимодействие с другими культурами, традиция становится сама собой, т. е. внутренне сложной и дифференцированной. Невозможно описывать историю того или народа «на исключительно физиологических началах», в изоляции от окружающего мира. Веселовский подчеркивал, что «обмен с чужой мыслью, выросшей на иной почве, в другом круге представлений», — важнейший фактор внутренней истории народа. Необходимо «определить законы этих столкновений», а не отделываться общими фразами о «сделке борющихся начал» или «порабощении низшей цивилизации высшею» [Веселовский 1940, с. 393].
Новация Веселовского отнюдь не сводится и к утверждению о том, что чужеродный текст ассимилируется на новой почве. Об этом неоднократно писали и К. Д. Кавелин, и Ф. И. Буслаев, и А. Н. Пыпин. Смысл этого принципа заключается в том, чтобы допустить теоретическую возможность различных вариантов взаимодействия привнесенного текста и усваивающей его почвы.
Веселовского особенно привлекали такие ситуации, когда заимствование текста сопровождается его жанровой трансформацией, например, былина превращается в сказку или книжное житие — в устную легенду. М. К. Азадовский верно подметил, что Веселовского «интересует не история сюжетов, не их встречи как таковые, но история идей, борьба и взаимодействие мировоззрений; встреча сюжетов — это сплошь и рядом встреча разных культур и различных мировоззрений» [Азадовский 1938, с. 101].
Таким образом, принцип «встречных течений» применяется у Веселовского намного шире, чем это обычно представляется. В то же время необходимо отметить, что сам ученый далеко не всегда следовал собственным теоретическим установкам [Баландин 1988а, с. 125-127]. Например, он признавал значение народнопоэтического субстрата для усвоения литературно-христианских сюжетов и образов, однако из двух «встречных течений» предпочитал все же исследовать то, которое шло «сверху» — от книги, апокрифа, легенды. Преимуществом такого подхода было то, что процессы трансформации и миграции текстов рассматривались на хорошо документированном материале письменных источников. В то же время общая перспектива несколько смещалась, поскольку без внимания подчас оставались наиболее архаические слои народных верований. Так, в статье «Алатырь в местных преданиях Палестины и легенды о Граале» (1881) Веселовский рассмотрел представления об алатыре, связанные с палестинскими преданиями о земной жизни Христа, однако само происхождение этого символического образа в русском фольклоре так и не получило объяснения. Как отмечал позднее Н. И. Коробка, Веселовский установил «несомненную связь представлений об алатыре... с камнем алатырем христианских сказаний» и отнес «все, что не носит следа близости к христианскому представлению», к числу «позднейших искажений». «Чрезвычайно характерным является при этом игнорирование всех данных, могущих дать иное объяснение образа, — констатирует Н. И. Коробка. — У А. Н. Веселовского это игнорирование тем более странно, что он много раз высказывается в пользу важности того туземного „усвояющего субстрата", с которым сливаются заносные представления, но практически этот „субстрат" остается обыкновенно у А. Н. Веселовского без внимания. Между тем этот „субстрат", этот слой аналогичных с усвоенными представлений иногда является таким очевидным, таким легко объяснимым, что, казалось бы, его нельзя не заметить» [Коробка 1908, с. 413]. Для народных представлений о камне-алатыре роль субстрата, по справедливому мнению Н. И. Коробки, сыграли местные поверья о священных камнях.
В предыдущей главе мы познакомились с той критикой, которой подверг работы Веселовского А. А. Потебня (см. выше, с. 291). Несмотря на расхождения ученых по многим вопросам, принцип «встречных течений» в общем был близок А. А. Потебне [Дмитренко 1983а, с. 131—133; Пресняков 1984]. В качестве примера можно привести мысль А. А. Потебни о так называемых «странствующих повестях» из его статьи «Язык и народность». Ученый утверждал, что «главное в странствующем рассказе есть то, как он действует, т. е. понимается и применяется в каждой точке своего пути» [Потебня 1905, с. 165]. В ходе своих странствий во времени и пространстве произведение искусства не остается тождественным себе, но лишь сохраняет один и тот же «материальный субстрат», который наполняется новым содержанием в каждом конкретном случае.
А. А. Потебня также признавал диалогический характер взаимодействия культур и принцип ассимиляции влияний, однако он не придавал такого значения межкультурному общению и не учитывал возмущающего влияния заимствований на воспринимающую среду. По-видимому, при осмыслении фольклорных взаимодействий он исходил из аналогии с усвоением иноязычной лексики, которая практически полностью подчиняется системе другого языка (см.: [Потебня 1883а, с. 124]).
Принцип «встречных течений» находит близкое соответствие в размышлениях и исследовательской практике другого ученика Ф. И. Буслаева — знаменитого историка византийского и древнерусского искусства Н. П. Кондакова (1844-1925). Роль влияний была очевидна для Н. П. Кондакова, однако она не заслонила от него того движения общественного сознания, которое адаптирует влияния; постоянное внимание к самым разнообразным культурным взаимодействиям сочеталось в его работах с интересом к самобытным чертам произведений искусства [Кызласова 1985, с. 114, 123].