загрузка...
 
ЛЕВ БІЛАС(1922–2004) КРИЗА НАШОГО ОБРАЗУ ІСТОРІЇ
Повернутись до змісту

ЛЕВ БІЛАС(1922–2004) КРИЗА НАШОГО ОБРАЗУ ІСТОРІЇ

І Недавно померлий еспанський філософ Ортега і Ґассет розвинув в одному із своїх блискучих есеїв наступну тезу, «модерна людина», що з’явилася коло 1600 року внаслідок кризи «людини середньовічної», опинилась і собі на початку нашого століття в кризі, яка досі ще не закінчилася, і з якої, за всякою ймовірністю, народиться новий тип людини. Так Ортега приєднався до тих мислителів і митців, які вже більше ста років проповідують прихід «нової людини». Конта, Флобера, Гайне, Доносо Кортеса, Буркгардта, Достоєвського, Ніцше, Шпенґлера й ін. Науково обгрунтував, цю гіпотезу недавно один з передових сучасних соціологів Альфред Вебер, брат Макса Вебера, у книзі «Der vierte Mensch» (1956), але вже й раніше в «Kulturgeschichte als Kultursoziologie» (1935).

Абстрагуючись від того, чи «четверта людина» (як можемо назвати за А.Вебером цю «нову людину» майбутнього) справді прийде на зміну «модерній людині», чи ні, і як вона буде виглядати, – вперте пророкування її приходу вказує щонайменше на те, що «модерна людина» таки перебуває в стані кризи, яку давно вже відчули її обдаровані інтуїцією й вдумливі представники. В цьому, зрештою, нічого дивного. Будучи найдинамічнішим, «фаустівським» типом людини, вона від свого народження залишалася у вічному русі, «в дорозі» до нових, незнаних і незбагненних обріїв і цілей, досягнути яких їй не було призначено, вже хоч би тому, що кожне досягнення рівнозначне статиці, отже смерті динаміки. Змінюючи своєю невпинною працею світ, технізуючи його, вона змінювала й себе, ставала поволі іншою, а замислюючись в особі своїх чільних представників – над цими змінами, вона намагалась визначити їх напрям.

Дивлячись ретроспективно, анамнезу останньої великої кризи, в якій ми ще перебуваємо, не важко встановити, її головні джерела – це інтелектуальна революція на зламі XVII-XVIII ст., а далі індустріальна революція, що почалася в XVIII ст. в Англії, та революція політична й суспільна, започаткована майже одночасно у Франції. Словом, криза «модерної людини» нерозривно пов’язана з її ростом. Поширившись на всю Європу й Америку, а згодом на весь світ, індустріальна революція витворила нову, технічну цивілізацію й нові соціальні верстви, а революція політична й суспільна, сполучившись з нею, – нові суспільно-політичні й правові форми. Ці зміни стали підставою для нових революцій: згадаймо тільки мистецьку кінця минулого та початку нашого століття і наукову, що заторкнула, в першу чергу, точні фізично-природничі науки. Всі ці революції, зрештою, ще не закінчені, й світ все ще перебуває в добі трансформацій.

Революційні зміни в технічному світі, що недавно відкрили обрії нової, «атомної» доби, спричинили те, що інші революції, головно ті, що відбувалися в духовій і моральній сферах, таких важливих для тотальної кризової ситуації, в якій єдино може народитися нова людина, відійшли в нашій свідомості на задній план. Але згадаймо тільки події останніх десятиріч: обидві світові війни, більшовицьке «середньовіччя», економічні кризи, вкінці концтабори та газові камери. Всі вони завдавали, нищівних ударів пануючій «буржуазній» моралі, цій дитині «тимчасової» моралі Декарта й показали «модерній людині» її друге, викривлене в демонічній гримасі, обличчя.

Невід’ємною частиною сьогоднішньої кризи є криза «образу історії» модерної людини: того, як вона свою історію, тобто себе саму, бачить. Ставлення людини до історії завжди було одним з конституюючих чинників поодиноких людських «типів», культур та культурних епох. Недивно, що й «модерна людина» створила свій історичний світ, власний образ історії, причому причинова пов’язаність цих двох понять – «тип людини» й «образ історії» така складна, що – як і в інших подібних випадках – важко сказати, яке з них старше, первинне. Істотними для нас, однак, є не ця проблема, і навіть, поки що, не сам образ історії «модерної людини», а лише симптоми його кризи, які найкраще можна виявити, коли візьмемо до уваги дії і головні аспекти, які цей образ з себе розвинув. Ще не так давно Леопольд Ранке, історик XIX ст., думав, що завданням історика є дослідити й представити, «як було насправді». Цей ідеал вабить історичну науку й сьогодні. Але тим часом стало ясно, що це тільки ідеал, чи швидше ідея, яка повністю не може бути ніколи здійснена. Було усвідомлено, що під поняттям «історії» розумілися різні речі. Насамперед, «те що дійсно було (а)» дійсність, яка колись була теперішністю, а тепер є минулим. Ця дійсність, однак, вже не існує, вона назавжди пропала; нагадують про неї тільки її «рештки», т. зв. «джерела», документи і т. п. Крім цього, існує ще писана чи збережена в пам’яті або усній словесності «історія (б)», якісно й кількісно відмінна від попередньої «історії (а)». Писана історія – це не те, що було, тільки чиясь його «версія», чийсь особистий (суб’єктивний, бо складений за посередництвом суб’єкта) – хай буде й на підставі наукової критичної методи – погляд на те, що було. Це бачення неіснуючого (минулого) через призму чиїхсь окулярів, чиєїсь особистости. «Історія (а)» як те, «що дійсно було», для нас неприступна, ми примушені задовольнятися її реконструкцією, що полягає на переказуванні суттєвого, при чому принцип вибору суб’єктивний, і є новою результантою чиєїсь особистости, перейшов через її призму, залежний від характеру цієї особи її знання, переконань, уподобань і т. п. Ствердження трансцендентности дійсної «історії (а)» для наукового досліду спричинилося до того, що невизначене ще ближче в загальній свідомості поняття «історія» набрало дещо абстрактного, імлистого характеру. Бо зі щойно згаданим, нововідкритим аспектом історії, пов’язаний інший, ще більшого значення: відкриття для «практичного вжитку», що «історія» фактично «в собі й для себе» не існує, а існує тільки в суб’єктивній свідомості. Це відкриття мало характер революції. Бо – а це теж відкрито – на свідомість можна впливати, її можна змінювати, а змінюючи її за певним планом – що при певних умовах має бути можливим – можна змінювати й історію. Очевидно, тільки «історію (б)», але, як ми бачили, «історія (а)» «не існує», вона трансцендентна, отже від неї можна в практиці абстрагуватися. Про те, до чого може довести таке трактування історії, та про «нову людину», яку воно може створити, дає уявлення прониклива візія Джорджа Орвела, його роман «1984».

Між цими двома полюсами, об’єктивним та суб’єктивним, неосяжною ідеєю та свідомою вигадкою як інструментом панування, образ історії модерної людини почав мерехтіти й втрачати контури, знецінюватися в людській свідомості.

Повернімось до нашої вужчої теми, – питання про кризу українського образу історії – й спробуймо вияснити, чи така криза справді існує, а якщо так, звідкіля вона взялася, що вона означає, які її перспективи. На підставі сказаного, «український образ історії» нерозривно пов’язаний з існуванням «української людини»; приймаючи існування одного, приймаємо існування другого. Що ж до взаємовідношення обох типів людини, «модерної» й «української», обмежимося поки що тільки тезою, яка пізніше буде доведена, що друга є певним модусом існування першої.

Концепція «української людини» постала в часи романтики, але є, без сумніву, чимсь більшим, ніж романтичною химерою. Шукаючи, як усі романтики, за «суттєвим», що відмежовує українців від їх сусідів, наші вчені тієї доби відкрили окреміші народну мову й багато етнографічних, а далі й психологічних даних, які дозволили на конструювання типу «української людини». Найвідомішою такою спробою, що ще й сьогодні не втратила популярносте, був нарис М. Костомарова «Две русские народности». Сьогодні можна б закинути, що, справді спільна мова, одяг, звичаї, побут, творять певний «етнографічний тип» але ці прикмети здаються недостатніми як критерії, що визначають існування якогось «типу» людини. Бо коли було б інакше, не тільки концепція «модерної людини», яка вмішує мовно, етнографічне і т. п. різні речі, була б недійсна, але навіть концепція «національна»: модерна нація настільки здиференційована, що представники її різних суспільних і професійних груп творять немов окремі етнографічні типи. Вирішальним для кожного «типу людини» (причому не треба забувати, що це, як кожне поняття, тільки розумова конструкція допоміжна до зрозуміння нескінченно складної дійсності) є, в нашому розумінні, спосіб її думання, є поняття, якими вона користується, головно «ключові» поняття, на яких спирається її світогляд. Коли б поняттями і способом думання українці не відрізнялися від неукраїнців, ні мова, ні які інші етнографічні дані не визначали б їх як певний «тип».

Тому спробу розв’язати чи швидше намітити розв’язку питання кризи «українського образу історії» проведемо головно шляхом аналізу ключових понять кількох наших чільних істориків. Почнемо від Михайла Грушевського.

ІІ. Михайло Грушевський

Хоч життя Михайла Грушевського (1866–1934) симетрично розподілене між двома століттями, немає сумніву, до котрого з них він духово належить. Світогляд Грушевського цілісний. Ця цілісність зумовлена ієрархією вартостей, що творили риштування як для його політичних переконань, так і для його історичної концепції вартостей, які він перейняв від своїх учителів і свого оточення і які він ніколи не ставив під сумнів. Тому всі спроби відокремити Грушевського як «політика» від Грушевського як «науковця» безпідставні. Його політичне обличчя й діяльність були визначені його образом історії і навпаки. Історична концепція Грушевського стала послідовним розвитком і завершенням історичної концепції української народницької інтелігенції XIX ст., фазами розвитку якої були «Книги битія українського народу», погляди Володимира Антоновича і Михайла Драгоманова.

Як експонент і епігон народництва, а одночасно класичний представник типу «модерної людини» на нашому грунті, Грушевський своєю історичною концепцією подарував нашій інтелігенції напередодні визвольних змагань новий, «науковий» образ нашої історії, такий потрібний для скріплення в почутті слушности своїх аспірацій.

У центрі історичної концепції Грушевського, як і в інших народників, «народ». Протягом всієї історії України «одна й та ж головна ідея переходить через увесь той ряд віків ... Народ, маса народна зв’язує їх в одну цілість, і єсть і повинний бути альфою і омегою історичної розвідки. Він – ... єсть єдиний герой історії», – заявив Грушевський вже в своєму вступному викладі у Львівському університеті 30 вересня 1894.

Що «справжнім героєм історії» повинна бути «ціла нація», декларував вперше в програмовій формі французький історик Огюстен Тьеррі (Thierry) в листі до журналу «Censeur Europeen» 13 липня 1820 року. Ця програма була підхоплена польським істориком Йоахімом Лелевелем та спопуляризована Адамом Міцкєвичем. Те, що в інтерпретації кирило-мефодіївських братчиків та російських слов’янофілів місце нації зайняв простий народ, народна маса, мало свої причини (яких в цьому зв’язку не будемо порушувати) і дуже важливі наслідки.

Згідно з народницькою традицією (джерелом якої, зрештою, були в цьому випадку праці російського правника й історика Василя Сергеєвича), Грушевський приймав, що історія України вже в своїх прапочатках розвивалася на підставі двох «принципів»: князя та його дружини, з одного боку, і автономної, суверенної громади, з другого. Цей дуалізм, що був справді дуалізмом «держави», яку Грушевський вважав за експлуататора мас, і «суспільства», визначав хід всієї нашої (і, як треба припускати, кожної іншої) історії. Він постав внаслідок зламання князями первісного договору з суспільством (щодо якого Грушевський йшов слідом за теоріями Локка і Руссо), причому князь, до того часу довірена особа суспільства, завданням якого було при допомозі дружини боронити його перед зовнішніми ворогами та берегти справедливий лад в ньому, став гнобителем та експлуататором.

Таке різке протиставлення «держави» і «суспільства» в образі історії сприйнятому нашою інтелігенцією мало великі і здебільшого негативні наслідки. Воно не помітне ні в Локка, ні в Руссо, політичних теоретиків модерної доби, що жили в англійській чи французькій державних традиціях. Воно вперше зустрічається в німецькій романтиці як реакція на пруський та наполеонівський державний апарат, а згодом творить елемент ліберального світогляду (наприклад, у Герберта Спенсера, або з найновіших, в Е. Фрідріха). Це протиставлення хибне. Держава є насправді однією з багатьох можливих форм усуспільнення, суспільної організації, як є ними кожне товариство, гурток, партія чи церква. Відомі часи й суспільства, в яких держава була організацією слабою порівняно з іншими формами об’єднань.

Живучи в часи гіпертрофії держави, до того ж в умовах царської Росії, Грушевський, разом з народниками, анахронічне зводили перебіг всього історичного процесу до боротьби двох сил; темної й негативної «держави» з світлою – «народом». Ця боротьба творить метафізичний підклад його образу історії. Зло, що прийшло на світ у формі експлуататора-держави, яка поділила суспільство на гнобителів і гноблених, викликало потребу нової теодицеї, його виправдання. Воно поділило всю історію на «фальшиву» дотеперішню, і «правдиву» майбутню, яка наступить після зняття цього поділу. Вже у вступі до першого тому своєї великої «Історії України-Руси» Грушевський з’ясовував свою концепцію так:

«Уживши старої історіософічної термінології, се (український історичний процес. – Л. Б.) можна б назвати тезою і антитезою, що доходить до синтези в століттю українського відродження (тобто в XIX ст., – Л. Б.). Народні змагання відновляються і прояснюються в світлі поступових європейських ідей та присвоюються новою інтелігенцією, що появилася на тім новім грунті під впливом поступових ідей. Культурні елементи лучаться з національними і суспільно-політичними попереднього бурливого періоду, і на місце оружної розпочинається культурна боротьба за осягнення ідеалів, що в’яжуть в один організм народні маси з тою новою інтелігенцією».

Отже, за концепцією Грушевського, український історичний процес має форму Геґелевої тріади: «тезу» – постання держави як опонента та гнобителя суспільства (IX–XVI століття), замінила «антитеза» – боротьба суспільства за своє визволення (XVI–XVIII століття), яка скінчилася, однак, безуспішно. Щойно нова доба, доба «синтези», яка породила нову українську інтелігенцію, визволить суспільство від фальшивої негативної історії, в яку воно попало через первородний гріх: узурпацію влади суверенного суспільства князем та його помічниками – панами й плутократами. Нова інтелігенція, з’єднавшись із народом, усуне поділ на гнобителів і гноблених. Так постане нове вільне суспільство майбутнього. Боротьба в суспільствах і між суспільствами перестане існувати.

Велика вага, якої Грушевський надавав «поступовим європейським ідеям» у здійсненні цієї синтетичної доби української історії, вимагає визначення їхнього місця у формуванні його власного образу історії. Віссю світогляду Грушевського є синонімні для нього, поняття «розвою» та «поступу», який він вважає за «вічний», «загальний» і «спрямований вперед». Все перебуває в безустанному розвитку: людина разом з її почуттями й інстинктами, психо-фізичними прикметами, етикою, пізнанням й думками і суспільство з його «продуктами»: культурою, господарством, технікою і т. п. Віру в поступ, яку Грушевський ніколи не ставив під сумнів, в те, що світ стає чим раз кращим, можна відчути безмала в кожнім реченні, написанім його рукою. Звідси його оптимізм щодо напряму розвитку історії, його позитивна оцінка «динамічности», «руху», «енергії», всього «нового», «маршерування вперед» (очевидно, не в мілітарному сенсі, але в сенсі Ґізо, коли він говорить про «marche progressive de la civilisation», або Конта) та його презирство до всього, що, на його думку, «статичне», «консервативне», «реакційне», «антикварне» чи взагалі «старе», «віджиле».

«Розвій історичного процесу», як, тавтологічно зрештою, висловлюється Грушевський, не можна ні завернути, ні затримати. І що ще важливіше – його можна передбачити, раціонально вирахувати. Грушевський «знає» на підставі історичного досвіду (як йому здається, насправді ж – на підставі своєрідного «об’явлення»), які етапи пройшло людство в ході свого розвитку й куди воно прямує. Через це для нього є «річ очевидна», що «Росія піде колись також шляхом цивілізованих держав заходу» і «переведе в себе принципи конституційного життя». Бо всі народи й суспільства є складовою частиною людства, яке протягом світової історії розвивається в напрямі від «олюднення мавпи» до есхатологічного вільного суспільства майбутнього.

Концепція української історії Грушевського є невіддільною від його загального образу (чи віза) історії і звідси черпає своє історіософічне й моральне узасаднення та рацію свого існування. Це дає Грушевському право відкинути «старий», однобічно егоцентричний «принцип вибору», що за світову історію подавав історію декількох «вибраних народів». Тому, що людство складається з усіх народів, справжня всесвітня історія мусить усіх їх обіймати. При цьому однак не тільки всі доісторичні народи і культури, але й існуючі позаєвропейські уявляються Грушевському як етапи «загального розвитку людського життя на землі», що його «вже знані» розвоєві лінії кульмінують у сучасній йому європейській культурі, яка, отже, є єдино можливою базою для «світової культури» майбутнього.

Звернімо увагу на ще один важливий елемент в образі історії Грушевського: на пересунення наголосу з індивіда як героя історії на народ, суспільство і врешті – людство. У висліді Грушевський наблизився до постулату Конта, його «історія» вбралася в соціологічні шати. На цьому шляху Грушевський був послідовником Л. Ґумпловича, а головно французького соціолога Е. Дюркгейма, за якими індивід є цілком залежний від свого оточення, є тільки його «продуктом». Навіть індивідуальне думання не є насправді зовсім «індивідуальним», що більше, кожне «я» є, за Грушевським, «функцією соціального життя», «індивідуалізацією всім спільного, загальнолюдського добра». Це стосується й найвизначніших індивідів і геніїв. Характерне з цього погляду розуміння Грушевським Богдана Хмельницького:

«... Належить спитати себе, чи не в щасливім збігу обставин... лежить в значній мірі причина всіх його успіхів...». Назвавши інших козацьких полководців, Грушевський продовжує: «Чи ці люди не відіграли б свою історичну ролю не гірше, а може навіть краще від Богдана, коли б доля дала їм ті карти що випали Богданові?..».

Накресливши в дуже загальних рисах структуру образу історії Грушевського, можемо з’ясувати собі його передумови та його, місце як в українській, так і в європейській духовости.

Ключові поняття образу історії Грушевського постали як наслідок секуляризації християнської теології історії, створеної Євсевієм Кесарійським, св. Августином, Йоахимом з Фіоре (de Floris) та Боссюе. В процесі цієї секуляризації, започаткованої у XVIII ст. Вольтером, Тюрго й Кондорсе, постала філософія історії доби Просвітництва, яка потім, в XIX ст, під руками Конта і Г. Спенсера перетворилася в соціологію історії. «Вічний поступ» – це секуляризований замінник «вічного Бога», а віра в «суверенність людини» і в те, що вона може планувати й здійснити рай на цім світі, – секуляризована віра в трансцендентне Боже Царство, приготоване Ним, єдиним сувереном для своїх дітей. Тому що хіліастичне здійснення раю на землі ненадійне, що воно не може відбутися зараз і заходами гурту людей, рай локалізовано в майбутності й призначено для людства майбутності. Поняття й роль майбутності в цій концепції є отже результантою трансформації віри в християнський сенс історії у віру в її нехристиянський дочасний сенс. Нова майбутність не незбагненна християнська чи антична, в якій збудуться закриті перед очима смертних Божі наміри, ні звичайна часова вимірність, а планована майбутність єдино суверенної, зараженої гібрісом людини, що сама зреалізує «правду – справедливість» на землі.

Ця майбутність, за Грушевським, належатиме в першу чергу, – і тут знову виявляється її релігійне коріння, – переслідуваним і пригніченим, в тому й українському народові, «який не пережив свого раю в ніякій добі своєї минувшини». В ній здійсниться «безкласове суспільство», загальна рівність і братерство. На місце класової держави прийде світова федерація суспільств-громад.

Щоб це есхатологічне й по своїй суті позаісторичне суспільство – назвім його civitas humana – могло постати, треба поглибити культ людства, віру в його «історичну солідарність», що переборола всі расові й інші перепони й створила теперішню культуру. Потрібно зраціоналізувати «стихійно» й «несвідомо» діючі маси, «усвідомити» їх, бо тільки цим способом можливе раціональне планування майбутности. Коли за Марксом визволення від дотеперішньої історії і Гегелевої тріади принесе пролетаріат, що позбудеться свого класового характеру тільки після своєї остаточної перемоги, Грушевський призначив цю місію нового месії та усвідомителя «новій інтелігенції», яку він вважав «позакласовим, нейтральним, об’єктивним елементом».

Таким чином, образ історії Грушевського, будучи вислідом духової ситуації та історичної свідомости «модерної людини» кінця 19 ст., відзначався заразом деякими українськими специфічностями локального характеру, посталими під впливом власного українського історичного шляху, які дають нам право називати його – головно, якщо мова про концепцію української історії – «українським», тим більше, що він формував «українську людину», передреволюційної доби. У своїх головних рисах цей образ, як ми бачили, виник шляхом секуляризації теології історії і від неї черпав свої характеристичні риси, свою структуру і моральну силу. В ньому віддзеркалилася духова ситуація доби, з її вірою в автоматичний поступ, недалеке зникнення війн й «перебрання влади» гуманістичною інтеліґенцією. Перша світова війна й революція 1917–1920 зготувала кінець цим ілюзіям. Одночасно образ історії модерної людини взагалі, а української інтелігенції зокрема, опинився в стані кризи.

III. Вячеслав Липинський

Хоч кількісно українська історіографія, історична публіцистика і публікації з обсягу історіософії не витримують порівняння з продукцією західноєвропейських народів у цих ділянках, на підставі українських публікацій останніх десятиліть з обсягу згаданих ділянок, неначе в мікрокосмі, можемо простежити і відтворити головні етапи розвитку образу історії модерної людини, які є одночасно розвитком її кризової ситуації.

Було б, однак, цілком хибно зробити з цього висновок, що це доводить тільки відсталість українства, яке, хоч-не-хоч, перебирало з Заходу нові, модні інтелектуальні течії. Інтелектуальні запозичення, в протилежність до технічних, потребують сприятливого духового клімату, щоб бути дійсно засвоєними, мусять відповідати наявним потребам, внутрішній ситуації даного колективу, щоб відіграти формуючу ролю в його розвитку. Згадану тут пов’язаність і паралельність в духовій ситуації та в історичній думці України і Заходу треба пояснити, в першу чергу, тим, що еволюція української людини проходила (правда, з великими перепонами на території УРСР, спричиненими ізоляцією від європейського культурного процесу) в загальних рамках еволюції «людини модерної».

Але коли М. Грушевський, як ми бачили, віддзеркалював у своїх писаннях панівний напрямок так загальноєвропейської, як і української історичної і політичної думки, можна б сумніватися, чи Вячеслав Липинський як постать виняткова, своєрідний «білий крук», що йшов проти течії, не був у грунті речі чужим українській духовости, а тим самим феноменом епізодичного характеру, який не мав і не може мати більшого впливу на кристалізацію нашої духовости в загальному, а нашого образу історії зокрема.

Ми бачили в попередньому, що історична концепція нашої народницької інтелігенції, завершена Грушевським, розвинулася з іудейсько-християнського кореня і по своїй суті була секуляризацією християнської теології історії. Негація цієї схеми, байдуже, чи внаслідок негації християнства, чи внаслідок негації політичної та соціальної утопії, до якої привела його секуляризація, неминуче мусила привести до відновлення протилежної, альтернативної концепції історичного процесу. В протилежність персько-іудейсько-християнській прямолінійній, – від сотворення світу до його кінця, – до індійсько-вавилонсько-грецької концепції вічного кругообігу, що не знає ні початку ні кінця, думка, що ця концепція чужа українській духовости, навряд чи слушна. Збережені рештки українських передхристиянських звичаїв і усної словесности вказують на те, що ідея вічного кругообігу, яку так переконливо демонструвала нам природа вічним чергуванням дня й ночі, зими й літа, народин, молодости, старости й смерти, – була основною для нашого передхристиянського світогляду. Впливам такого світосприймання треба, мабуть, приписати велику ролю, яку відіграє поняття «долі» в нашому світогляді (подібно, до речі, до римської «фортуни»). Можливо, саме тут скрите джерело деякої «антиісторичности» української людини, її часто легковажного ставлення до історії, історичної тяглости і традиції. Тим самим закид, що концепція Липинського зовсім чужа українській духовости, недоречний. Недоречно й говорити про «запозичення» від Парето і Шпенґлера без конкретного аналізу цих запозичень. На Заході антична ідея циркуляції ніколи не була зовсім забутою (про це свідчать Макіавеллі в XVI ст., Джамбаттіста Віко в XVIII ст., Ніцше в XІХ ст.

Двадцяте сторіччя і криза теорії прямолінійного поступу викликали намагання відновити циклічне розуміння історичного процесу, і вже останніми роками англійський історик Арнольд Тойнбі зробив багато дискутовану спробу пов’язати циклічне розуміння з лінійним, користуючись при цьому символом воза, який рухається до своєї мети на колесах, що постійно обертаються.

Якщо для народників єдиним героєм історії був простий народ, то шляхтич і «гомо політікус» Липинський не міг не бачити вирішальної ролі політичної верстви в нашій історії: князів, їхньої дружини та боярства в княжу добу, шляхти й вищого духовенства в литовську і козацьку добу, інтелігенції в добу модерну. Реабілітуючи у своїх ранніх історичних розвідках ці провідні наші верстви, він виводив з них (очевидно, теж на підставі праць іноземних авторів) поняття «еліти» (чи, за його термінологією, «аристократії») та узалежнив від її наявности, політичної здібности, активности і методу організації існування (або неіснування) та кожночасний стан держави й нації. Знову ж, без держави Липинський виключав можливість природного розвитку не тільки нації, але також громадянства й індивіда. Так хід історичного процесу був зведений до циркуляції методів організації влади на даній території, яка поліпшується чи погіршується відповідно до моралі та здібности правити кожночасної підлеглої еволюції еліти, та здібности широких мас їй коритися.

Існування «двох націй», за висловом Дізраелі, в одному національному організмі – «активної» меншости – еліти, що править, і «пасивної» більшости, що має слухати, – було для Липинського нормальним і природним, оскільки, хоч людська природа завжди однакова, люди для нього не є рівні. Сама природа, повторював він за старими греками і новітніми критиками ідеї загальної рівности, подбала про цю нерівність, зробивши людей різними: великими й малими, сильними і слабими, мудрими і менш мудрими, активними і пасивними. Ця нерівність мусить, отже, знайти відображення в державі, завданням якої ніяк не є, як думають демократи і соціалісти, стати охоронцем загальної рівности. На даній території вертикально побудована, утворена з горизонтальних суспільних класів зразкова держава (класократія), з забезпеченими сферами для розвитку індивідуальних і збірних таланів, чи, як казав Липинський за Жоржем Сорелем, «інстинктів», є, власне, місцем, де ці інстинкти можуть і повинні, для добра загалу, виявитися, а не гальмуватися штучно в ім’я загальної рівности. Щоб це «виявлення» не знищило держави, воно повинне бути обмежене для всіх обов’язковим законом, на сторожі якого Липинський хотів бачити ні від кого не залежного, безпартійного, єдино суверенного монарха.

Якщо, отже, найвищими вартостями в образі історії Грушевського і народників є народ, суспільство, людство, вічний поступ, динаміка руху вперед, майбутнє, в якому здійсниться загальна рівність і свобода, самоврядування, демократія, для Липинського рушійними вартостями історії є динамічна, повна прагнення влади, войовнича за своєю вдачею провідна верства; її проводові послушна маса, організована в націю; єдність як у провідній верстві, так і між аристократією й нацією; рівновага компонентів динамізму та консерватизму в державі; законність, яка охоплює всіх і гарантом якої є суверенний монарх; традиція як противага до поступу; держава як спосіб організації еліти. Може найважливіше поняття Липинського є поняття всеобіймаючої влади, існування якої нерозривно пов’язане (як і в Ніцше) з існуванням людини, атрибутом і функцією якої вона є. Всі політичні теорії, які цю фундаментальну ролю влади заперечують, є, згідно з Липинським, не тільки ілюзорні, але й злочинні. Вони не тільки ошукують народні маси (що, мабуть, не було б ще в його очах таким злом), але й дезорієнтують дійсні чи потенційні еліти і унеможливлюють таким способом будування держави й нормальний розвиток нації.

Йдучи слідами Сореля, Липинський уважав, що тільки міф, який репрезентує підсвідомі бажання мас, надаючи їм архетипічні, образові форми, може вивести нас з політичної, отже і з історичної кризи. За такий спасенний міф він вважав міф суверена, що на його думку дрімає в підсвідомості українських мас і мусить бути ними тільки усвідомленим, щоб стати реальною політичною історично-творчою силою. Але нагоди до «пробудження» цього міфу в українських масах дотепер не було. Теорія Липинського не могла бути стверджена на фактах.

Те, що теорія кругообігу не вивела ні «модерної», ні української людини з кризи, треба приписати її в цілому несприйнятній (або тільки незвичній) для них інтерпретації історії, що не відповідає їх будованому впродовж тисячоліття християнському світогляді світосприйманню. Історичний світ циклічного типу, в якому все наново повторюється, видається нам безсенсовним. Безоглядне панування «долі» в цьому світі пригнічує нас, відбирає нам ілюзію власної суверенности і спонтанности. Циклічна історія видається нам безцільною. Єдино можливою філософською поставою до такої історії був би ніцшеанський «amor fati». 3 погляду модерної «української людини», прийняття цього світогляду було б однозначним із зреченням від ідеї месіанізму, яка обіцяє і запевняє нам, дотепер покривдженим, державність силою закономірної реалізації історичного процесу. Липинський виразно сказав, що створення української держави належить до найважчих завдань, перед якими будь-коли стояв якийсь народ, і вимагатиме величезної напруги волі і високих моральних якостей як від еліти, так і від маси. Логічно отже, що воно може не вдатися. Тільки перехід емоційної української людини на цілком реалістичний спосіб життя зможе актуалізувати образ історії Липинського принаймні в тих його аспектах, які витримають іспит часу.

IV. Націоналізм

Липинський був останнім нашим істориком на велику міру. Цього не треба розуміти як закид на адресу інших істориків чи як применшення їхніх наукових заслуг. Деякі з них написали більше наукових праць, відкрили, може, більше нових фактів, висвітлили важливі сторони історичного процесу. Є, однак, підставова різниця між Липинським і його сучасниками та наступниками. Липинський, хоч йому не пощастило представити свою власну версію цілости нашого історичного процесу (перша така його спроба згоріла під час революції), зумів накреслити в своїх працях головні обриси нового образу нашої історії, який органічно був функцією його оригінального світогляду. Тим часом інші наші історики цього століття власного світогляду, кажучи назагал, не витворили, а були або прихильниками старого вже народництва, або експонентами інших існуючих вже ідеологій, або, врешті, прихильниками своєрідного історичного агностицизму реакції на ідеологізацію всього життя, – який бачить завдання історика виключно у встановленні фактів і зв’язку між ними, що єдино має гарантувати об'єктивність його дослідів.

Правда, Грушевський теж не був оригінальним мислителем, але він був виразником специфічного українського народництва, до того одним з його провідних діячів і творцем його завершеної схеми історичного процесу. Між творцями чи головними пропагаторами ідеології соціалізму та націоналізму історики не відігравали ніякої поважнішої ролі, їхні твори тільки ці ідеології віддзеркалювали. Нові поглядів на історію утверджували люди інших інтелігентських професій: професійні революціонери, журналісти, політики, які на підставі чи то власних «наукових аналізів», чи то інтуїції «пізнали» «справжній» хід і сенс історії, і яким минуле й майбутнє стало ясним. Характерно, що це «прояснення» наступило не на підставі солідного досвіду минулого, а на підставі їхніх бажань щодо майбутнього. Історія служила їм як засіб, як матеріал для будови їхнього світогляду, з неї вони вибирали те, що їм, відповідало, відповідно до цього вони її інтерпретували.

Це, саме по собі, не було чимсь надзвичайним. Відколи модерна людина, в ході секуляризації християнства, відкрила майбутнє, минуле стало його функцією, змінною, залежно від кожночасного міфу майбутнього. Одним воно виглядало прогресивно темним, диким і негативним, при чому ці його від’ємні прикмети зростали в геометричній прогресії в залежності від віддалення від цього есхатологічного майбутнього, гарантом якого уявлялася їм їхня власна сучасність. Для інших історія стала місцем боротьби класів, тобто теж чимсь негативним, що його майбутнє має «зняти». Для третіх минуле, головно давноминуле, внаслідок неґації теперішності і такого майбутнього, яке могло б з неї розвинутися, уявлялося ідеальним. Але тому що в цьому ідеалізованому минулому можна було спостерегти «коріння» негованого ними модерного світу, вони поступово почали відрізняти в ньому позитивне й негативне, причому перше стало предметом їхнього культу й містифікації, в нього вкладали увесь сенс життя. Сучасну добу звинувачували у відступництві від традиції предків і від власного призначення і передрікали їй певну загибель, якщо вона ці предківські втрачені чесноти в собі наново не розбудить і не приверне виродженій теперішності й історії справжнього їх сенсу.

Спостерігаючи величезний вплив ідеологій на нашу добу й шукаючи причин цього явища, сучасники висувають різні гіпотези. Одні вважають, що це є наслідком втрати християнського світогляду чи взагалі релігійного первня у великої частини населення, вислідом матеріалізму, якому поклоняється модерна людина. Інші вказують якраз на релігійні, навіть християнські елементи модерних ідеологій, на їхню спорідненість з релігією, їх характер «замінників релігії» (нім. «Religionsersatz»). Ще інші шукають причин у сфері соціологічній, філософічній і психологічній, покликаються на «атомізацію» модерного життя, на «одинокість» модерної людини, ізоляцію людини від природи, від звичного оточення, на суспільну дезінтеграцію, посталу в тракті технізації світу, заламання тисячолітніх традицій і форм суспільного співжиття, на «відчуженість» людини, за висловом Геґеля. У цій ситуації ідеологи висувають програми нового світу й обіцяють усунути з нього всі ці негативи. Недивно, що людина кидається в обійми ідеологій.

Але є ще, можливо, важливіша причина. Більшість питань і бажань модерної людини є, мабуть, бажаннями дуже старими, що датуються принаймні від початків вищої цивілізації. Ці питання «старі релігії» розв’язували негативно в сенсі відділення думок людини від цього, дочасного, світу, який є тільки переходовим етапом до світу трансцендентного, вічного. Вони це робили на підставі пізнання, що наш світ недосконалий, що тривале панування правди, справедливости, миру, любови, щастя на ньому неможливе. Але неґацією цього світу модерна, «суверенна» людина, яка вважає його своїм власним продуктом, задовольнитися більше не хотіла. Вона забажала сама його поправити, вдосконалити, щоб у кінцевій фазі створити рай на землі. І саме при цьому виявилося, що не всі рай собі однаково уявляють.

Якщо одна частина захопилася постулатами загальної рівности, справедливости, міфом безкласового суспільства, інша почала від них відмахуватися. Есхатологічне суспільство вічної рівности? – Який жах! – заявили вони. Суспільство, де всі є ягнятами, в якому прикмети, які становлять «справжню людину» – особиста відвага, шляхетність, чесність, мудрість, здібність посвяти, не грають ніякої ролі – таке суспільство не варте, щоб опоганювати землю, на якій воно живе. Взагалі – навіщо людина живе: щоб їсти, пити і плодити дітей? Таке щастя гідне тварин, – заявили вони. Ні, людина призначена для великого, і це велике полягає в творенні великих, геройських діл. Вони проводили чітку межу між «героями» і «юрбою». Коли, однак, для їхніх попередників у цьому розрізненні юрба була тільки тлом для героїв, які були самоціллю і персоніфікували потенційні людські можливості, – тепер героїв визнають тільки тоді й настільки героями, де й наскільки вони є слугами колективу. Справжнім героєм проголошено колектив (власне, як постулював Тьєррі, націю).

Шлях націоналізму довгий. Вже в античну добу психологічно сконсолідованіші народи, гебреї і греки, виявляють у своєму світогляді його ознаки. В модерну добу його ріст можна виразно простежити від французької революції через ціле XIX ст. Але довгий час націоналізм, тісно пов’язаний з патріотизмом, був виразом пробудженої національної свідомости, поки, з кінцем минулого століття, та почав формуватися напрям, який американці назвали «інтегральним націоналізмом».

На українському ґрунті герольдом націоналізму «інтегрального» чи екстремного, і головним промотором нового образу історії був журналіст Дмитро Донцов. Без сумніву, шлях його розвитку від промови про «Сучасне політичне положення нації і наші завдання» (1913) через «Підстави нашої політики» (1921), «Націоналізм» (1926), «Де шукати наших традицій» (1938), до «Духу нашої давнини» (1944) дещо крутий і може не завжди послідовний. Але це стосується тільки його політичних орієнтацій і «ідеологічної надбудови». Зате «підбудова» його світогляду, тобто іраціональні внутрішні рушійні сили (Парето називав їх «резидуами»), висловом яких є кожна ідеологія, були в Донцова все константними, незмінними.

Найвищою вартістю, що повинна нормувати хід людського (отже українського) життя, є, на підставі цієї концепції, нація, точніше власна нація. Одиниця поза нацією не має власної самобутньої вартости, її вартість визначається власне мірою її служіння і користи для нації. Тим самим і всі ті позитивні, за цією концепцією, прикмети індивіда, як шляхетність, відвага і т. п. перетворюються в негативні, якщо діють на некористь нації; герої стають руїнниками і драбугами. Вирішальному питанню, кому належить право вирішувати, хто для нації корисний, а хто некорисний, не приділяється серйозної уваги і подається його як справу інтуїції, справу тих, хто вміє пізнавати національну правду, національний закон. Рація існування нації пов’язана з її призначенням, з її спроможністю бути потужною, славною і «страшною ворогам». Цим способом нація доводить свою життєвість і невмирущість, а навіть свою трансцендентність, як «містичне тіло», єдиним правильним ставленням до якого з боку індивіда є в неї «твердо вірити», «не сумніватися», бути до неї «фанатично прив’язаним».

Світогляд націоналізму закликає «завалити старий світ», світ модерної людини власне, з його ідеалами всеосяжного людства, гуманности, віри у вроджену людську доброту й можливість удосконалення як вирішальну прикмету кожної людини, в людський розум (common sense). Людство для націоналізму насправді не існує. Існують тільки поодинокі організми – нації, відділені безоднею один від одного – безоднею біологічною (окремі раси, біологічні типи, національні вдачі) й історичною, межі між ними непорушні й непрохідні. Не існує теж одна загальна, обов’язкова для всіх правда, справедливість, етика, право, їх стільки, скільки націй. Тому відступлення індивіда від тієї спеціальної «правди», що нормує життя його нації, є зрадою, яку весь колектив мусить в ім’я своєї місії і віри в цю місію, потрібної до життя, суворо покарати. Чеснотами індивідів, бажаними з рації існування нації, є, отже, «незламна віра», «фанатизм», «завзяття», «войовничість». Повинністю індивіда є «безкорисно служити нації, не задля власної користи, а в ім’я наступних генерацій, в ім’я слави».

Апелюючи до войовничих інстинктів еліти, цієї «провідної касти» нації поділеної на «свинопасів» і «дон-кіхотів», до їхньої волі до влади, до їхньої лицарскости, «інтегральний націоналізм» не є лицарським і шляхетним, а жорстоким щодо своїх противників і до інших націй, а як духовий продукт є неврастенією людей малих, «санчо-пансів», за власною його термінологією. Лицарі, як відомо, не намагалися дискредитувати своїх противників, приписувати їм найгірші прикмети, а собі найкращі, бож яку славу можна було здобути, перемагаючи боягузів, ледарів, мерзотників? Навпаки, чим сильніший противник, тим вартісніша здобута над ним перемога. «Інтегральний націоналізм» крайньою нетолерантністю, війною всіх проти всіх, негативним у наслідках патронуванням культури, примітивізацією усіх ділянок життя, виявився сліпою вулицею, що провадить у хаос, згубною не тільки з погляду гуманности, але й інтересу власної нації, чи то тому; що вів до її остаточної поразки, чи то до смертельних для неї наслідків її мілітарного тріумфу.

Так як «інтегральний націоналізм» допровадив Європу у ході двох світових війн до краю економічної, культурної і політичної руїни, так само негативні були його наслідки для нашого образу історії. Щоб у цьому переконатися, вистачить перегорнути націоналістичні історичні еляборати, байдуже чи то епохи німецького третього райху, російського сталінізму, чи будь-які інші, включно з деякими нашими рідними. Червоною ниткою пробивається через них духова криза сучасної людини, її інтелектуальне зубожіння, втрата відношення до абсолюту, моральне банкрутство й самообмеження до «святого егоїзму».

VI. Від есхатології до відкритих історичних горизонтів

Раніше ми ствердили, що в генезі модерного образу історії лежить християнська концепція історії, віссю якої була християнська, з раннього середньовіччя, метафізика (теологія історії). Модерна доба обмежилася тільки секуляризацією цього образу, наданням йому нового, іманентного змісту. Теологічно-метафізичні риштування, залишки давнього є якраз тим елементом, який все ще надає деякої притягальної сили епігонській комуністично-сталінській історичній концепції, а його відсутність, відсутність взагалі «осі», є одним з вирішальних недоліків образу історії інтегрального націоналізму. Якщо взяти до уваги недостатню, мабуть, на Заході підставу для відродження циклічного об разу історії, одна сторона сучасної кризи в загальних обрисах з’ясована.

Але криза – це ще не «початок кінця», вона аж ніяк не мусить бути ознакою занепаду, як гадають більшовики, які із захопленням – що має зрештою порівняно давню російську традицію, бо датується від слов’янофілів першої половини минулого століття – констатують наявність все нових кризових ситуацій Заходу чи то «капіталізму». Якщо уважніше приглянутись до історії Європи, історії, мабуть, найбільш блискучої з усіх відомих в науці культур, постане враження, що вона складалася з самих майже криз. Без уваги на те, – а може якраз тому? – кожна криза виявлялася стимулом до нового розвитку та росту. Правда, можна вважати, що при тому не раз дуже цінне гинуло, але «геній Європи» знаходив завжди вихід, відкривав усе нові, незнані досі в історії людства можливості. Криза тільки тоді небезпечна, коли організм, суспільство чи культура, що її переживає, надто вже виснажені, щоб на «виклик» («challenge» – за термінологією А. Тойнбі) знайти творчу «відповідь» («response»). Немає ніяких емпіричних підстав твердити таке про Європу чи Захід, весь досвід якраз таку тезу спростовує – хібащо за винятком тих, хто опанований метафізичною вірою в занепад, джерелом якої буває переважно «wishful thinking».

Це ствердження не має нічого спільного з оптимізмом. Передумовою виходу із сучасної кризи, яка, на відміну від усіх дотеперішніх, є кризою тотальною (не тому, що охоплює всі ділянки життя, цілий світогляд, бо такі кризи вже в історії бували, а тому, що вона вперше поширюється на передумови мислення, яке свідоме своєї релятивности, а тому людина нашої доби подобає дещо на того, хто намагається сам себе за чуба підняти вгору), є вихід поза всякі «ізми», а якщо вже конче треба «ізму», щоб цю передумову пластично схарактеризувати – це міг би бути реалізм. Реалізм, що, очевидно, крім звукової тотожности, не має нічого спільного в «реалізмом» радянським.

Те, що найорганічнішу, послідовну і викінчену, концепцію українського історичного процесу дав М. Грушевський, було б помилкою приписувати виключно його безперечній талановитості як історика. Грушевський появився «своєчасно». Раніше він (тобто його концепція) не міг появитися з причини нашого «запізнення». Грушевського відділяло всього кілька десятків років від початку нашого модерного «відродження», народництва і інших подібних течій, без яких його концепція немислима. Але й пізніше він не міг з’явитися – кільканадцять років молодіш за нього Липинський і Донцов належать уже до нового покоління «гострої кризи» (тоді, як попередні генерації секуляризованого образу історії можна б назвати поколіннями «кризи затяжної»). Це покоління виходило в своїх концепціях з повної неґації попереднього і – це, мабуть, не випадок – не змогло дати настільки завершеного і тривкого образу нашої історії, як попереднє. Ретроспективно дивлячись, треба думати, що ця повна негація була потрібна, щоб – вживаючи гегелівської термінології – уможливити перехід до «заперечення заперечення», від антитези до синтези, що лишається завданням нашої доби.

В статті цього циклу, присвяченій Грушевському, було накреслено загальні обриси історико-філософських та політичних передумов його концепції та зроблено спробу показати генезу, місце та суть розвиненого на їх підставі образу історії. Лишається ще розкрити «Архімедову точку», метафізичну вихідну, його історичного образу, якою було так часто цитоване місце Євангелія, що стало моттом – починаючи від кирило-мефодіївських братчиків – модерного нашого відродження: «Увєсте истину и истина свободитє вы». Ця підставова теза й наріжний камінь світогляду нашого відродження засвідчує, що його діячі розуміли ці слова як обіцянку Богом перемоги правди і справедливости на землі й ототожнювали їх з остаточною перемогою своїх суспільно-політичних ідеалів. Так інтерпретував ці слова вже Шевченко, так зрештою – хоч інакше аргументуючи, бо добачаючи в них перше завдання людини, яке вона сама має здійснити – думали вже діячі французького просвітництва (див., наприклад, передмову листа Жан-Жака Руссо до д’Аламбера, «Oeuvres completes», 1836, т. 2, стор. 3). Ця віра зустрічається, зрештою, і у простої людини, і вона зовсім природна. Перед обличчям щоденної несправедливости і неправди вона є для багатьох джерелом надії на краще завтра, яка тримає при житті. Але чи вона в такій формі має право покликатися на святе Письмо? Ніде в святому Письмі не сказано про природну перемогу добра над злом, правди над неправдою, справедливости над несправедливістю. Це перечило б досвідові історії, всьому тому, що кожний бачить і переживає. Щобільше, святе Письмо виразно говорить про послаблену первородним гріхом вдачу людини, якій зло ближче, ніж добро. Людська історія, «civitas terrena» св. Августина, вічно демонструє і демонструватиме – востаннє з приходом антихриста – перемогу на цьому світі природного, іманентного зла, неправди, над надприродним, трансцендентним добром, правдою. Тільки кінцеве Боже втручання, надприродний акт, закінчить історію перемогою справедливости. Тим часом секуляризація християнського образу історії в добу Просвітництва привела до необгрунтованого емпіричного перекручення цієї тези і відкрила цим чином навстіж двері утопії. З того, що «український народ не пережив ще свого раю», як писав Грушевський («Історія України-Руси», т. 9, с. 1508), не можна робити висновку, що цей рай лежить «ще перед нами» як народом. Історія не в силі дати гарантії на те, що поневолений народ стане вільним, бо може бути різно. Якщо жиди дістали від Бога обіцянку, «що вони, тепер останні, будуть першими», то ніхто більше такої обіцянки не дістав. «Останні», що будуть «першими», як вчить релігія, будуть ними індивідуально, в духовому розумінні, внутрішньо, як такі, що є в посіданні Правди, а згодом на тому світі. Якщо вони будуть ними на цьому світі, то, мабуть, без Божого причинку і не в формі винагороди. Бо нема причини думати, щоб Бог був спеціально зацікавлений в тому, щоб, наприклад, українці здобули політичну свободу. Чи вони стали б через це кращими? Нема підстави цього очікувати, бо є багато вільних народів, а годі сказати, щоб між ними було через це більше праведників. Щоб направити зроблену їм кривду? Бог нікому кривди не робить, а здогадна «кривда» може бути якраз благодаттю, розрахованою на їхнє душевне вдосконалення. Коли б хто хотів доводити конечність нашого національного визволення законами історичного розвитку, які, мовляв, до цього доведуть, хоча б приймаючи за Геґелем законне поширення принципу свободи, мусив би разом з ним прийняти, що все на світі діється розумно, а цьому знову перечить досвід, принаймні не дає для такого твердження підстав. Очевидно, можна б сказати, що досвід не є доказом проти існування такого закону. Це слушно, але в такому разі постулювання такого закону – акт метафізичний. Коли майстерний перевертач Гегеля «догори ногами» Маркс твердив, що пролетарі, ці покривджені дотепер, переберуть владу від буржуазії, він був надто розумний, щоб аргументувати це тим, що влада належить їм як покривдженим, а заякорив її в закономірностях розвитку засобів продукції. При чому одначе він не хотів іти далі та визнати, що пророкований ним тріумф пролетаріату набирає прикмет остаточности тільки в результаті трюку з переходом історії в іншу «якість», позачасову утопію.

Коротко кажучи, секуляризація релігійних правд чи то в формі месіянізмів, чи тез про неминучість, законність і т. п. здійснення земної справедливосте в сенсі бажаного соціально-політичного устрою, так ще закорінена в нашому і в інших суспільствах, не має під собою достатньої реальної бази.

Відкинувши античну тезу про «безсенсовність» історії – для греків і римлян поняття «філософії історії» було б абсурдом, бо випадково-безсенсовна історія протилежна філософії, – відкинувши також християнську тезу, що сенс історії лежить поза нею самою, є трансцендентний, бо цей світ є тільки етапом для другого, справжнього, модерна людина намагалася заякорити сенс історії в самій історії. Цю тезу, вирішальну для модерної доби, знаходимо ясно висловленою вперше Шіллером, звідки перейняв її Гегель – тезу, що «світова історія є світовим судом» («Оіе Weltgeschichte ist das Weltgericht»).

Важко встановити щось більш ваговите для модерного образу історії і багатше наслідками. Якщо історія є «вічним судом», що є тоді мірилом, категорією, що відрізняє «справжнє» від «випадкового», «суттєве» від «несуттєвого»? – Тільки успіх. Успіх став синонімом вартости, яка стала категорією іманентною. Наполеон здавався Гегелеві послідовно «світовим духом («Weltgeist») на коні», як він бачив його здалеку під Єною. Для Грушевського сенс українського історичного процесу збудеться тільки тоді, коли український народ побудує безкласове суспільство, передумовою якого, правда, він вважав свободу (хоч неконче рівнозначну з політичною самостійністю). Для Бухаріна під час московського процесу, що мав коштувати йому голову, якщо він хотів лишитися вірним марксизмові, не було виходу, як тільки визнати свої провини і жадати суворого покарання: світовий дух був явно зматеріалізований в Сталіні, бож він переміг і довів тим правильність своїх позицій і належність йому майбутнього.

Не тільки для релігійної людини успіх не може бути критерієм вартости, отже «сенс» історії не може до нього зводитися. З філософського погляду з перемоги А над Б не можна витягати ніяких висновків про більшу вартість одного з них. Навіть якщо переможне А випадково вартісніше від переможеного Б (при чому, очевидно, не вільно забувати, що в понятті «вартісніше» маємо вже справу з суб’єктивним осудом), перемога може його скорумпувати, його вартість зменшити, а напевно мусить змінити, причому напрям зміни непевний. Історик врешті (як не дивно це, може, виглядає), як довго він хоче бути тільки істориком, а не віруючим або філософом, про «сенс» історії чи його брак нічого сказати не може. Тому годі погодитися з відомим висловом Ґете, що «світова історія це властиво мереживо без сенсу для глибоко мислячої людини і мало можна з неї навчитися» («Goethes Gesprache ohne die Gesprache mit Eckermann», 1909–1911, ст. 288). Чи історія має сенс чи не має, з неї самої вивести не можна. Це річ віри або метафізично-обґрунтованого переконання. Завдання історика, яке досі ще не було як слід виконане, є пізнати, перш за все, свій предмет, тобто весь велетенський матеріал світової історії, а не конструювати наперед її схеми і натягати на них, як шати, зібраний історичний матеріал, як це дотепер практикувалося. Ясно, що це завдання дуже важке, одне з найважчих, перед якими стояла дотепер і стоїть наука, хоч би з огляду на велетенський зібраний уже матеріал. Однак є підстави думати, що це завдання не є нерозв’язним, і перші кроки цьому напрямі зроблені.

Ситуацію сучасної людини і доби характеризує відсутність готових розв’язок, результатів, відповідей на «останні питання». «Модерна людина» чекала від науки цих відповідей, чекала на «останнє її слово» і була в тому щасливому становищі, що вірила, що це слово вже швидко – завтра, позавтра, буде сказане, як людина християнського середньовіччя чекала на швидкий кінець світу. Сьогодні знаємо, що це «останнє слово» ніколи не буде сказане, що готові розв’язки – моральні й духові – ніколи не прийдуть. Єдиним здобутком нового стану, що постав відтоді, відколи людина відчалила від певности і затишности віри і тимчасовість та динаміка стали її долею, виявилася повна відкритість горизонтів. Покинути догми релігії на те, щоб замінити їх на інші, було б найприкрішим жартом, який історія могла б собі з людини дозволити.

Як усвідомити собі все сказане, перед нами, як дітьми нашої доби, що не хочуть жити в країні мрій чи утопії і мають щастя перебувати поза засягом режимів, що трактують своїх підлеглих як експериментальні тварини, постають зариси нового образу історії, в якому українська історія є знову невід’ємною частиною історії європейської та світової. На відміну від марксистського «наукового» (бо історія є ще тільки в ранній стадії своєї наукової дороги, до того ж наукою в стислому значенні слова ніколи не буде) образу історії, про початок історії знаємо ще дуже мало, а про кінець нічогісінько: він залишиться назавжди в руках самої людини. Це нас ніяк не бентежить, навпаки: відкритість майбутнього додає нам відваги бути самими собою. Ми не думаємо, що мусимо відповідати перед майбутнім: відповідаємо тільки перед собою, перед власним сумлінням. Те, що робимо «погано», можуть, коли схочуть, виправляти майбутні покоління. В цій «направі» полягає вся історія. Дозвольмо їм, майбутнім, гартуватися теж: навіщо розв’язувати все нам і не лишати їм нічого. Це означало б прагнути їх деморалізувати і деґрадувати.



загрузка...